din

en kısa manasıyla kişinin an'layışı.okudugumuz,din'lediğimiz ya da gördüğümüz şeylerden an'ladıklarımız bizim hangi din'e mensup oldugumuzu gösterir.
devamını gör...
çoğu insanın inancından ötürü uyması gerektiği bir takım kurallar gibi basit bir şekilde algıladığı ama aslında hayatın ve yaşamanın anlamının ta kendisi olan, kısaca hayat kurtarandır.
devamını gör...
kulun Allah c.c. ile yaşama sanatıdır.
devamını gör...
din kelimesi, arapça deyn kelimesinden türemiştir. deyn: "yükümlülük, belirli zamanda ödenmesi gerekli borç" anlamındadır.
devamını gör...
kur'an'da din kavramının kullanılışı


kur'an mesajı içinde "din" kavramı, aşağıda sıraladığımız dört ana kısımdan oluşan mükemmel bir düzeni tarif etmektedir:


1. hakimiyet ve egemenlik.
2. hakimiyet karşısında boyun eğme ve itaat.
3. söz konusu hakimiyetin etkisi altında kurulan fikri ve ameli düzen.
4. bu düzene bağlılık ve itaat sonucu elde edilen mükafat ya da isyan ve karşı çıkmanın neticesi olarak, yüce egemenlik tarafından verilen mükafat yada ceza.

kur'an "din" kavramını bazen birinci ve ikinci manaları (hakimiyet, egemenlik ile itaat ve boyun eğme) bazen üçüncü (düzen) bazen de dördüncü manası (yargı, ceza) ile kullanmakta; bazı ayetlerde ise "din" diyerek, dört ana kısımdan oluşan söz konusu mükemmel düzeni kasdetmektedir.bu farklı kullanımları iyice anlayabilmek için aşağıdaki ayetleri gözden geçirelim.

1. birinci ve ikinci manasıyla din

"sizin için yeryüzünü bir durak, bir konak yeri kılan ve gökyüzünü de çatı gibi ayakta tutan Allah'tır. o sizlere bir biçim verdi, şu görünüşünüzü de en güzel kıldı ve sizi güzel şeylerle rızıklandırdı. işte budur rabbiniz olan Allah. alemlerin rabbi Allah'ın bereketi ne yücedir! o diridir. ondan başka ilah yoktur. öyleyse dini o'na has kılarak* (allah'a) dua edin." (mümin, 64-65)

"de ki; 'dini Allah'a halis (özgü) kılarak, o'na kulluk etmekle emrolundum.' ve ben müslümanların ilki olmakla da emrolundum... de ki; ben dinimi yalnızca o'na halis kılarak Allah'a ibadet ederim. siz de o'nun dışında dilediklerinize ibadet etmekte serbestsiniz. ...tağuta ibadetten* kaçınıp da içten Allah'a yönelenlere müjdeler olsun." (zümer, 11-17)

"hiç şüphesiz biz sana bu kitabı hak ile indirdik. öyleyse sen de dini yalnızca o'na halis kılarak Allah'a ibadet et. haberin olsun, halis olan din yalnızca Allah'ındır.o'ndan başka veliler edinerek; biz bunlara, sırf bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz (ibadet ediyoruz) diyenlere (gelince); şüphesiz ki Allah, onlar arasında ayrılığa düştükleri şeyde hükmünü verecektir. Allah yalancı, nankör insanı doğru yola iletmez." (zümer, 2-3)

"göklerde ve yerde ne varsa o'nundur. din de halis olarak ancak o'na aittir. öyleyse, Allah'tan başkasından mı korkuyorsunuz? (yani, Allah'tan başka, hükmüne uymamaktan sakındığınız ve gazabından korktuğunuz başka bir ilah mı var?) (nahl, 52)

"allah'ın dininden başka bir din mi arıyorlar? oysa, göklerde ve yerde ne varsa ister istemez o'nun emrine uymuştur ve o'na döndürülüp götürülecektir." (al-i imran, 83)

"oysa kendilerine, dini yalnız Allah'a halis kılıp, o'nu birleyerek Allah'a kulluk etmeleri, namazı kılmaları, zekatı vermeleri emredilmişti. işte doğru din budur." (beyyine,5)

bütün bu ayetlerde "din" kavramı, yine egemenlik ve bu egemenliği kabul ederek ona itaat etmek ve kulluk yapmak anlamında kullanılmıştır. Allah'a dini halis kılmanın manası şudur; kişi, Allah'tan başkasının hakimiyet, egemenlik ve hükümranlığını reddederek itaat ve kullukta kimseyi o'na ortak koşmaksızın itaat ve kulluğunu yalnızca Allah'a halis kılmalıdır.
<b>yani, Allah'tan başka kime itaat edilirse edilsin, bu itaat Allah'ın itaatı altında ve o'nun belirlediği sınırlar dahilinde olmalıdır. çocukların ana babaya, karının kocasına, köle yada hizmetçinin efendisine v.b. gibi diğer tüm itaatlar eğer Allah'ın hükmüne dayalı ve o'nun belirlediği sınırlar dahilinde olursa, bu, Allah'ın emri gereği yapılan itaattir. ancak, söz konusu itaatler, Allah'a itaatten bağımsız, rabb yerine konulan kimse ve nesnelerin emir ve isteklerine olursa, bu itaat Allah'a isyandır. eğer hükümet, Allah'ın kanunlarına bağlıysa o'na itaat farz, eğer Allah'ın kanunları yerine insanların ortaya sürdüğü kanun ve düzenlemelerle hareket ediyorsa böyle hükümete itaat etmek Allah'a isyandır, o'na karşı gelmektir.</b>

2. din'in üçüncü anlamıyla kullanılışı

"de ki; 'ey insanlar, eğer benim dinimden yana bir kuşku içerisindeyseniz, ben, sizin Allah'tan başka ibadet ettiklerinize ibadet etmiyorum, ancak ben, sizin hayatınıza son verecek olan Allah'a ibadet ederim. ben müminlerden olmakla emrolundum.' ve yüzünü dosdoğru dine çevir ve sakın müşriklerden olma' diye emredildi bana." (yunus, 103-104)

"hüküm, yalnızca Allah'ındır. o, kendisinden başkasına kulluk etmemenizi emretmiştir. dosdoğru olan din işte budur, ancak, insanların çoğu bilmezler." (yusuf,40)

"zina eden kadın ve erkeğin her birine yüzer değnek vurun. eğer Allah'a ve ahiret gününe iman ediyorsanız, onlara Allah'ın dinini uygulama konusunda sizi bir acıma tutmasın." (nur, 2)

"gerçek şu ki, Allah katında ayların sayısı, gökleri ve yeri yarattığı günden beri Allah'ın kitabında onikidir.bunlardan dördü haram aylardır. işte budur dosdoğru olan din..." (tevbe, 36)

"...işte biz yusuf için böyle bir düzen hazırladık (yoksa) hükümdarın dinine göre kardeşini yanında alıkoyamazdı." (yusuf, 76)

"yoksa onların kendilerine Allah'ın izin vermediği dine benzer kanunlar yapan birtakım ortakları mı var?" (şura, 21)

"sizin dininiz size, benim dinim de bana." (kafirun, 6)


bütün bu ayetlerde "din" kelimesi ile kastedilen mana; kanun, kural, şeriat, yol ve insanların yaşamını ona bağımlı olarak sürdürdüğü düşünce ve hayat nizamıdır. eğer bir kimsenin birtakım kanun ve kurallara uyarak, tabi olduğu egemenlik Allah'ın egemenliği ise, o kişi Allah'ın dinindedir. yok eğer bu egemenlik herhangi bir despotun, bir kralın, bir şefin egemenliği ise; kişi o despotun, kralın, şefin dinindedir. eğer egemenlik herhangi bir ruhban sınıfın elindeyse, kişi onların dinindedir. öte yandan egemenlik herhangi bir aile, hanedan yada halkın çoğunluğunun egemenliği şeklinde ise kişi söz konusu zümrelerin dinindedir. özetle, kişi son noktada kimin hüküm ve iradesini gözönünde bulunduruyor, kimin yasa ve önerilerini ölçü ve esas olarak alıyor, onunla amel ediyor, hayatını düzenliyorsa onun dinini benimsemiş, onun dininin takipçisi olmuştur.


3. dördüncü manasıyla din


"size va'dedilen şey ölümden sonraki hayat mutlaka doğrudur.din (yargı ve ceza) mutlaka gerçekleşecektir." (zariyat, 5-6)

"din (yargı ve cezayı) yalanlayanı gördün mü? işte yetimi itip-kakan, yoksulu doyurmayı teşvik etmeyen odur." (maun, 1-3)

"din gününün (yargı ve ceza gününün) ne olduğunu sen nereden bileceksin! ve yine din gününün ne olduğunu nereden bileceksin! o gün kimsenin kimseye yardım edemeyeceği bir gündür! o gün emir yalnızca Allah'a aittir." (infitar, 17-19)

bu ayetlerde din kelimesi yargı ve ceza, hesap, mükafat manalarında kullanılmıştır.

4. en genel kavram olarak din

kur'an-ı kerim "din" kelimesini, bu son anlamıyla şöyle ifade eder: din, insanın benimseyip, itaat ederek boyun eğdiği herhangi bir yüce egemenliktir. bu egemenliğin koyduğu yasa ve kurallar çerçevesinde hayatını sürdürür. boyun eğdiği egemenliğin siyasal otoritesine itaat etmesine karşılık izzet, yücelme ve mükafat bulmayı umar. isyan etme veya otoriteyi tanımama durumunda alçaklık ve perişan hale düşmekten, en ağır azaplarla karşılaşmaktan korkar.
aşağıdaki ayetlerde "din" kelimesi birbirini tamamlayan dört anlam boyutunu (egemenlik,itaat ve boyun eğme, kural, yasa ve düzen, yargı ve ceza) hepsine birden işaret etmektedir.

"kendilerine kitap verilen kimselerden (tek yüce hakim sıfatıyla) Allah'a ve (yargı, hesap ve ceza günü sıfatıyla) ahiret gününe inanmayan, Allah'ın ve rasulünün haram kıldığını haram tanımayan ve hak dini (islamı) din olarak benimsemeyenlerle, onlar küçük düşüp, kendi elleriyle cizye vermeye razı oluncaya kadar savaşın." (tevbe, 29)

bu ayette, "hak dini" deyimi terminolojik bir ifadedir. açıklamasını bizzat deyimin sahibi Allah teala önceki üç ifadede yapmaktadır. biz de tercümemizde din kelimesinin dört ayrı anlamının açıklandığı ifadeleri numaralandırdık. sonra da "hak dini" deyiminin kelimenin bütün anlamlarını bünyesinde topladığını belirttik.

"firavun dedi ki; bırakın beni, musa'yı öldüreyim de o (gitsin) rabbine yalvarıp yakarsın. çünkü ben, sizin dininizi değiştirmesinden yada yeryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum." (mümin, 26)

firavun'la hz.musa (a.s) arasında geçen olayları, kur'an'da verilen tüm ayrıntılarıyla gözden geçirip, değerlendirdiğimiz zaman, bu ayette geçen "din" kelimesinin, sadece inanç ve manevi değerler bütününden ibaret bir dini hayat şeklini anlatan "religion" kavramını değil, devlet ve toplum düzeni anlamını da kapsadığını açık bir şekilde görüyoruz. musa (a.s.) eğer misyonunda başarılı olursa firavun, devletin değişeceğini söylemek istiyordu. bu taktirde firavunların hakimiyet ve egemenliği bitecek, devrin yürürlükteki yasa ve gelenekleriyle sürdürülen hayat nizamı kökünden sökülecek, bütün bunların yerine, yeni yasa ve geleneklerin üzerinde yükselen yepyeni bir nizam kurulacaktır.

"allah katında din, hiç şüphesiz islamdır." (al-i imran, 19)

"kim ki, islam'dan başka bir din ararsa, onun dini asla kabul edilmez ve bu kimse ahirette kaybedenlerden olacaktır." (al-i imran, 85)

"müşrikler istemese de, o hak dini bütün dinlere üstün kılmak için peygamberini hidayetle gönderdi." (tevbe, 33)

"fitne kalmayıncaya ve din bütünüyle Allah'ın oluncaya kadar onlarla savaşın..." (enfal, 39)

"allah'ın yardımı ve fethi geldiği ve insanların dalga dalga Allah'ın dinine girdiklerini gördüğün zaman; rabbini hamd ile tesbih et ve o'ndan mağfiret (bağışlanma) dile.çünkü o, tevbeleri çok kabul edendir." (nasr, 1-3)

bütün bu ayet-i kerimelerde "din" kelimesi itikadi, nazari,ahlaki ve ameli boyutları ile topyekün mükemmel bir hayat nizamını ifade etmektedir.

ilk iki ayette insan için, Allah katında kabul gören yegane hayat nizamının yalnızca ve sadece Allah'a itaat ve kulluğa dayanan hayat nizamı (islam) olduğu belirtilmektedir. temelleri Allah'tan başka bir egemen gücü mutlak otorite olarak görmeye ve bu otoriteye itaata dayanan başka bir nizamın, kainatın sahibi yanında kabul görmesi kesinlikle mümkün değildir. bu eşyanın tabiatına, evrensel varoluşun ilkelerine (fıtrat) aykırıdır. çünkü, insanı yaratan ve rızıklandıran, mülkünde onu "raiye" sıfatıyla barındıran Allah'ın, kendi egemenliğinin dışında, başka bir egemenliğe boyun eğip, itaat ve kulluk ederek hayat sürdürülmesini, başka kişi, kurum ve otoritelerin yönlendirmesini ve bu doğrultuda hareket edilmesini normal görmesi olacak şey değildir.
üçüncü ayette, Allah'ın, resulleri aracılığıyla insanoğluna gerçek ve doğru hayat nizamı olarak islam dinini gönderdiği ifade ediliyor. yine bu ayette elçilerin görevinin insanlara islam'ı, bu gerçek hayat nizamını tebliğ etmek ve bu dinin diğer bütün nizamlara, dinlere galip gelip yeryüzünde hakim olması için her türlü çaba ve gayreti sarfetmesi gerektiği buyurulmaktadır.
dördüncü ayette, islam dinine tabi olanlara; yeryüzünde fitnenin, yani Allah'a isyan esasına dayalı bütün nizamların kökü kazınıncaya ve itaat ve kulluk nizamı olarak yalnız Allah'ın düzeni yeryüzüne hakim oluncaya kadar savaşmaları emredilmektedir.
beşinci ayette ise, 23 sene aralıksız süren çaba ve gayret sonucunda arap toplumunda, toplumsal bir devrimin başarıyla gerçekleştiği anlatılıyor. islam artık itikadi, fikri, ahlaki, siyasi, medeni, iktisadi, sosyal ve psikolojik tüm boyutlarıyla uygulanmaya koyulmuştur. islam otoritesinin hakim olmasıyla da araplar her köşe ve bucaktan dalga dalga gelerek Allah'ın nizamına katılmaktadır. ve nihayet bu ayet, Allah rasulünün bütün bu gelişmelerden görevinin tamamlandığı bir dönemde indiriliyor. aynı şekilde bu ayette, hz.muhammed (s.a.v.)'e memur edildiği vazifesini başarıyla yerine getirmesinden dolayı gurura kapılmaması gerektiği, noksan sıfatlardan münezzeh, ayıplardan uzak ve kamil zatın sadece Allah olduğu uyarısı yapılmaktadır. bu muhteşem misyonun başarılması nedeniyle peygamber efendimiz'in Allah teala'ya tesbih, hamd ve senada bulunması gerektiği hatırlatılmakta; hz. peygamber (s.a.v.)'den 23 yıllık hizmet döneminde görevini yerine getirirken, kendinden sadır olan hamlık ve noksanlıklardan sana sığınırım" diyerek yüce Allah'tan af ve mağfiret talebinde bulunması istenmektedir.


kaynak: seyyid ebu'l a'la el-mevdudi (kur'an'ın dört temel terimi)
devamını gör...
yeryüzünün en büyük mazlumu.
devamını gör...
ayni zamanda borc, hesap anlamlarini da tasir ki "din gunu"nun anlami "borclarin, alacak-vereceklerin, hesaplarin gorusulecegi gun"dur. hani diyoruz ya fatiha'da "malik-i yevm-id din [din gununun sahibi]" diye, iste o din gunu budur. yukarida mevdudi'den bir metin verilmis, o nasil bu ayeti belirtmemis, gercekten hayret ettim.
devamını gör...
tarihsel süreç içerisinde maalesef din ve dine ait konular "tanıtımı yapılamayan mevzular" kapsamına alınmış ya da aldırılmış, böylelikle de bu konular insanların gündeminden çıkartılmıştır.

tanıtım insana dair her konuda olduğu gibi din konusunda da gerekli ve lüzumlu bir faaliyettir. tabi burada "tanıtım" sözüden kastım zaten dine yatkın olan, yaşayan ya da dinin yaşandığı ortamlarda bulunan insanlara sunulan tanıtıcı faaliyetler değildir. tam tersine, tüm basın - yayın organlarının kullanılarak her bir insana ulaşabilecek bir tanıtımdan bahsediyorum.

nasıl olmalı: http://urlac.com/f6b32e
devamını gör...
--- alıntı ---

artık toplumu devrimsel olarak dönüştürme devri kapanmıştır. avrupalı ideologlar ve onların yakın dostları, toplumları evrimsel dönüştürerek köleleştirme yöntemini benimseyeli epey oldu. bu evrimsel dönüştürme hareketi de devrimlere direnenler üzerinden yapılıyor.

--- alıntı ---
düşüncelere sokan bir tespit.
devamını gör...
"içinde gerçek insan üretilen bir fabrikadır."*
devamını gör...
din’in yüzlerce tanımı yapılmıştır. din genel olarak ceza, mükâfat, hüküm, hesap, itaat, teslimiyet, hizmet, ibadet, üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama, âdet, yol, kanun, şeriat, millet, mezhep gibi kelimelerle tarif edilmiştir.[1]

arapça din kelimesi, birini kahredip egemenliği altına almak, itaat ettirmek anlamına gelir.[2] ‘borç’ anlamındaki kökten türediği zannedilmektedir. din, taat ve ceza anlamına gelir. deyyân, boyun eğdiren demektir. bunun dışında din, borç, ceza ve mükâfat, hesap, taat, âdet gibi anlamlara gelmektedir.[3]

dinler tarihçilerinin tanımı biraz daha farklıdır. onlardan kimileri dini, “kutsalın tecrübesi”;[4] “insanın kutsal saydığı şeylerle olan ilişkisi” ve “ruhî varlıklara inanç”[5] olarak tanımlamışlar; kimileri de, “mutlak itaat duygusu” (schleiermacher); “melekelerimizin serbest olarak kullanılmasını engelleyen yasaklar bütünü” (salmon reinach); “inançlar, davranışlar ve sosyal hayatın muayyen şartlarına göre oluşturulmuş kurumlar sistemi” (witold tyloch)[6] diye tanımlamışlardır.

abdurrahman küçük ve günay tümer ‘genel olarak din’i şöyle tanımlamaktadırlar: “inanış ve davranış şekilleriyle, insanlararası ilişkileri düzenleyen ve insanların iyi işler yapmasını, barış ve huzur içinde, bir arada yaşamasını sağlayan genel kurallar bütünüdür.”[7]

muhammed ikbal’e göre din, tefekkür (sırf düşünce) ile amelin birlikteliği, insan-ı kâmil’in ifadesidir.[8]

bu tanımlarda din’in iki özelliği öne çıkmaktadır: kutsalla ilişki ve hayatın düzenlenmesi. fakat eğer dini, kutsalın tecrübesi (hüküm ve ceza ya da mükâfat için insana gösterilen iki yol) gibi ele alırsak, budizm gibi, tapılacak ‘üstün bir varlık’ı olmayan, sadece insanın benliğini feda etmeyi öngören dinleri ‘din’ sayamayız.[9] buradan, amiran k. bilgiseven’in işaret ettiği gibi, dinin her bir tanımının diğerinden belki daha da sorunlu olduğu gerçeğine ulaşıyoruz. fakat en azından, dinin ‘dünya kurmak’ özelliğini[10] göz ardı etmemek gerekmektedir.

din şu şekilde de tanımlanmıştır:

1.“geniş anlamda, yaşam biçimi; hayatın nasıl yönlendirilmesi gerektiği konusunda benimsenen düşünce, inanç, ilke ve değerler bütünü.” 2. “dar anlamda evrendeki düzeni ve hayatı ancak yaratıcı bir tanrının varlığı ile anlamlandırarak insanlığı kurtuluşa davet eden çağrılardan her biri. insanlar tarafından konulan ilkeler çerçevesinde oluşturulan dine beşerî din; ilkeleri vahiy yoluyla peygamberler tarafından insanlara iletilen dine de semavî din denir. bu çerçevede mecusilik beşerî dinlere, islam ise semavi dinlere birer örnek olarak verilebilir.”[11]

bu tanımdaki “yaşam biçimi” ifadesine bilhassa rikkat edilmelidir. bir de, demek ki din sadece ilahi olmamakta, beşeri dinlerden de bahsedilmektedir. çünkü her ikisi de bir yaşam biçimi sunmakta, insanı mutlu etmeyi hedeflemektedir.

ilah-din ilişkisi

din’in sadece kutsal bir varlık karşısında duyulan acziyet ve tapınma biçimi olmadığını anlamak için, ilah kelimesine bakmakta yarar vardır. ilah demek, ihtiyaçları gideren, amelin karşılığını veren, sükûnet bahşeden, yüceliği ve hükmü altına alıp koruyan; kendisinden hem korkulan, hem de iştiyak ve sevgi duyulan, sırlı bir varlık demektir.[12] birisini ilah edinmek, ona ibadet (itaat ve kulluk) etmek demektir.[13] ulûhiyetin aslı otoritedir. bu otoritenin bu âlemde tabiat kanunlarına teşmil edilmesiyle, dünya hayatına teşmil edilmesi, (emrinin itaati ve boyun eğmeyi gerektirdiğinin kabulü) arasında fark yoktur.[14]

“lâ ilahe illallah” sözü, Allah’tan başka sair ilahları yadsımakta fakat aslında bu söz, Allah'ın dışında çok fazla (belki de yığınlarca) ilah olduğunu, daha doğrusu insanların tasavvurlarının böyle olduğunu teslim etmektedir. elbette sonuç itibariyle o ilah statüsüne konulanlar, gerçek ilah değildirler. gerçek ilah sadece Allah’tır. bu durumda şu soru akla gelmektedir: o halde kur’an, ilah kelimesini neden sadece Allah'a tahsis etmedi de, başka varlıklar için de kullandı? çünkü bir realite olarak insanlar Allah’tan başkalarını, itaat edilmeye layık otoriteler ediniyorlar da ondan.

din kavramını da ilah kavramına benzetebiliriz. islam'ın dışında birçok din vardır ama bunların hiçbiri Allah katında makbul değildir. çünkü Allah katında makbul din yalnızca islam’dır. (3/âl-i imran, 19). bunun anlamı şudur: Allah'a göre bir tek doğru sistem, insan için bir tek doğru hayat tarzı vardır.[15] bir tek islam, insan şeref ve haysiyetine uygun, insanı felaha erdirecek bir din’dir. Allah katında geçerli din’in sadece islam olduğu, islam dışındaki dinlerin hükümsüz olduğu ve islam dışında din arayanların bu arayışlarının (öyle bir ‘din’ bulsalar da, bulmasalar da) kabul edilmeyeceği (3/âl-i imran, 85) beyanı, islam dışında, -tıpkı ilah gibi- birtakım ‘din’lerin var olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. kısacası, islam'dan başka hayat tarzlarına da kur’an ‘din’ tesmiye etmektedir. zaten ‘din’, hâkim otoriteye itaati simgeleyen ‘hayat tarzı’ ve ‘yaşam biçimi’ anlamına da gelmektedir.[16]

mevdudi din terimini, “bir insanın başkaları üzerinde kendisine otorite ve yetki vehmederek, onların hayatlarını tanzim etmeye kalkışmak istemesi” olarak açıklamaktadır.[17] demokrasinin egemen olduğu toplumlarda da böyle bir ‘tanzim’ söz konusudur.

bazı bilim insanları, kültürel sistemleri din kabul ettiğimiz takdirde putperestlikle islam'ı aynı kefeye koymuş olmaktan endişe etmektedirler.[18] bu endişe yersizdir çünkü Allah’tan başka ilah yoktur derken, nasıl ki Allah diğer ilahlarla aynı kefeye konmamaktaysa, kültürel/siyasî bir sistemi din kabul ettiğimizde de islam'ı onunla aynı kefeye koymuş olmayız. islam’la diğer ideolojileri karşılaştırmalı olarak inceleyen ve islam'ın yüceliğini ortaya koymak isteyen bir müellif, islam'ı ideolojiler seviyesine indirmiş kabul edilemez. islam'dan başka din olmadığını ifade edebilmemiz için de, diğer dinlerin ‘var’lığına işaret etmemiz gerekmektedir.
devamını gör...
‘hak din’ ve batıl dinler

kur’an nazarında genel olarak iki din vardır: hak din ve batıl dinler. ‘hak din’ (dînu’l-hak)’ın, Allah'ın bütün nebilere irsal buyurduğu islam[19] olduğunda (9/tevbe, 29, 33; 48/fetih, 28; 61/saf, 9) hiç kuşku yoktur. Allah, rasulü’nü, diğer bütün dinlerden üstün kılmak için hidayetle ve hak din ile görevlendirmiştir. (48/fetih, 28). bu ayette hem ‘hak din’ (‘hak din’ ya da ‘hak’kın dini’[20] ) tanımı, batıl dinler ayrımını akla getirmekte, islam'ın dışındaki dinlerin batıl olduğu anlamı ortaya çıkmaktadır; hem de, “islam'ı bütün öteki dinlere galebe ettirmek üzere” (li-yuzhirahû alâ ed-dîn) ifadesiyle, islam'ın dışındaki bütün yaşam tarzlarını ‘din’ sınıfına koymuş olmaktadır. bununla, müşrik arapların dinleri ve ehli kitabın inkârcılarının dinleri gibi, din cinsinden olan -ve islam'a muhalif[21] - her şeyi kastetmektedir.[22] arabistan’ın ümmî (kitapsız/müşrik) araplarının şirk esasına dayalı inanç ve fikirleri buna göre ‘din’ sayılmaktadır. zaten fetih suresi hudeybiye antlaşmasını konu edinen ve mekke’nin fethini müjdeleyen bir suredir. dolayısıyla bu ayetteki ‘diğer bütün dinler’le kastedilen yaşam biçimlerinin ilk başında, müşrik arapların dinlerinin olması evladır. “her çeşit türden dinlerden kasıt din hüviyeti taşıyan bütün dünya nizam ve düzenleridir.”[23]

islam’ın bulunduğu yerde, diğer dinlerin geçerliliğinin olmaması icap eder. “diğer bir deyişle, peygamber bu dini, batıl bir din hayata hükmetsin ve onun hâkimiyeti altında, sıkıntı içinde, yaşamasına müsaade ettiği ölçüde yaşasın diye değil, tam tersine bu hak din hayatın tek ve hâkim dini olsun, diğer dinlerin devam edip yaşamaları da onun müsaade sınırlarında olsun diye getirdi.”[24]

saf suresinde de benzer şekilde buyrulmaktadır: “müşrikler istemeseler de, dinini bütün dinlere üstün kılmak için rasulü’nü hidayet ve hak din ile gönderen o’dur.” (61/saf, 9). bu ayette islam’ın, müşriklerin arzuları hilafına da olsa, bütün dinlere galebe çalacağı müjdelenmek suretiyle, müşriklerin dinleri islam'dan gayrı (batıl) dinler kategorisine dâhil edilmektedir. müşriklerin dininin belli başlı özelliği, hem Allah'a hem de başka ilahlara ibadet etmeleridir.[25] bir başka anlatımla ‘şirk dini’, yine islam’ın itikad esasları üzerinden ayrı bir ‘din’ hüviyeti kazanmaktadır.

tevbe suresinin 29. ayetinde hak dini din edinmeyenlerle savaşmaları müminlere emredilmiştir. (9/tevbe, 29). bu ayetten birkaç ayet sonra, fetih suresi, 28. ayetteki ilahi müjde yinelenmekte ve bir kere daha, islam’ın bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelenmektedir. (9/tevbe, 33). peygamber'in misyonu, Allah katından getirmiş olduğu islam’ı, diğer hayat tarzı ve sistemler üzerine hâkim kılmaktır.

bunun dışında, “ed-dînu’l-halis” (39/zümer, 3) ve “ed-dînu’l-kayyım” (9/tevbe, 36) gibi terkipler, halis olmayan ve kayyım olmayan din’lerin varlığına delalet etmektedir. bunlar da, ehli kitabın muharref dinî inanışları ve şirk dinleri gibi inanç ve yaşam biçimleridir.

kur’an’da, “allah'ın dini’nden başkasını mı istiyorlar?” (3/âl-i imran, 83) sorusu zımnen, islam’ın dışındaki yaşam biçimlerinin din olarak adlandırıldığını gösterir. bu soru da nihayetinde, cahiliye araplarının, kendi hayat tarzlarını islam'a tercih ettiklerini doğrular. onların hayat tarzları (bâtıl din) ise “yalan bir islam” yani yalan bir teslimiyetten[26] başkası değildi.

kafirûn suresi ve din

bilindiği üzere islam ile küfür, müslüman’la kâfir, Allah'a ibadetle diğer ilahlara ibadetin arasını en keskin ve en fasih bir biçimde tefrik eden kur’an pasajı kafirûn suresidir. surenin sonunda bir ültimatom niteliğinde kafirlere şöyle denmektedir: “sizin dininiz size, benim dinim banadır!” (lekum dînukum ve liye-dîn). bu ayette peygamber’in ağzından söyletilen “dîn” (dînî=dinim)in islam olduğunda hiç kuşku yoktur. fakat acaba “lekum dînukum”deki din hangi dindir? kafirun suresi mekke’de nazil olduğuna,[27] hitabın mekke kâfirlerine yönelik olduğuna göre, kastedilen din de onların dini olmalıdır; yani müşriklerin şirk dini.

muhammed esed, bu suredeki ‘din’ teriminden hareketle din’in öncelikli anlamının itaat olduğunu belirtmekte ve özellikle de “bir kanuna veya manevi/ahlaki otorite ile donatılmış müesses -bundan dolayı da bağlayıcı- olarak algılanan kurallar sistemine, yani terimin en geniş anlamıyla ‘din’, ‘itikat’ ya da ‘dinî hukuk’a ya da sadece, 42:21, 95:7, 98:5, 107:1’de ve yukarıdaki örnekte de olduğu üzere ‘ahlakî değerler sistemi’ne itaat.”[28] anlamına geldiğini belirtmektedir.[29] anlaşılacağı üzere esed, “ahlakî değerler sistemine itaat”i de ‘din’ terimi kapsamına dâhil etmektedir.

bütün bu izahlardan ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır. bir sistemin din sayılması için illa ki vahiy dini (islam) gibi Allah ve gayb telakkisi, ahiret inancı, hukuk sistemi, ibadet ve ahlaki değerler sistemi; cami veya kilise benzeri mabedleri olmak zorunda değildir. daha doğrusu bütün bunlar, biçim değiştirmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. şu kadarını söyleyebiliriz ki, demokraside tanrı artık, insandır. her şey insan adına, insanın adıyla başlamaktadır. para, eğlence, moda, defile ve alış-veriş merkezleri gibi mekânlar, demokrasinin mabedleridir. bununla beraber, mekke müşriklerinin kâbe’ye sahiplenmesi misali, çağın şirk dini de mescidleri sahiplenebilmektedir.

burada şöyle önemli bir itiraz ileri sürülebilir: ama arap müşriklerin kutsal telakkileri hiç yoktu denemez! dolayısıyla dini, “kutsalın tecrübesi” olarak tanımlayan sosyolog ve dinler tarihçilerinin bu görüşleri yanlış değildir!

bu itiraz yerindedir, müşrik araplar ateist değildiler. yaratıcı bir Allah inançları vardı. fakat aslında arapların tanrı inanışları tamamen kendi ‘din’lerine özgü, orijinal olmayıp, ibrahim peygamber'in tebliğinden izler taşıyordu. bugün demokrasiyi siyasal bir yönetim biçimi ve kültürel bir yaşam tarzı olarak benimseyen toplumların da hemen hiçbiri ateist olmayıp, bir tanrı fikrine sahiptirler. hem de ‘yaratıcı Allah’ inancını pek sevmektedirler(!) en azından demokrasi, böyle bir tanrı fikrine karşıt değildir. bir tanrı fikrini benimsememek, demokratik düşüncenin şartlarından değildir. hatta tanrı fikri demokratik siyasal düzenlerde işlevseldir; toplumların yönetimini kolaylaştırmaktadır…

[1] -günay tümer-abdurrahman küçük, dinler tarihi, 4. bsk. ank-2002, s. 2-3.

[2] -ibni manzur, lisanu’l-arab, ilgili md.

[3] -ibni manzur, lisanu’l-arab, ilgili md; rağıb el-isfehani, el-mufredat, ist-tarihsiz.

[4] -joachim wach, din sosyolojisi, terc. ünver günay, ist-1995, s. 37.

[5] -tümer-küçük, dinler tarihi, 6.

[6] -tümer-küçük, dinler tarihi, 6.

[7] -tümer-küçük, dinler tarihi, 7.

[8] -amiran kurtkan bilgiseven, din sosyolojisi, ist-1985, s. 3.

[9] -amiran kurtkan, din sosyolojisi, 3.

[10] -peter l. berger, dinin sosyal gerçekliği, terc. ali coşkun, ist-1993.

[11] -ömer demir-mustafa acar, sosyal bilimler sözlüğü, ist-1992, s. 95.

[12] -mevdudi, kur’an’a göre dört terim, terc. osman cilacı-ismail kaya, ist-1991, s. 17.

[13] -rağıb el-isfehani, el-mufredat.

[14] -mevdudi, kur’an’a göre dört terim, 24.

[15] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, terc. bir heyet, ist-1997, i/245.

[16] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, ii/223.

[17] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, v/93-94.

[18] -amiran kurtkan, din sosyolojisi, 9.

[19] -zemahşeri, keşşaf, beyrut-1947, iv/346.

[20] -fahruddin er-razi, tefsir-i kebir, terc. heyet, ank-1995, xx/183.

[21] -zemahşeri, keşşaf, iv/526.

[22] -zemahşeri, keşşaf, iv/346.

[23] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, v/426.

[24] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, v/426.

[25] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, vi/289.

[26] -elmalılı muhammed hamdi yazır, hak dini kur’an dili, ist-tarih?, ii/1063.

[27] -mevdudi, tefhimu’l-kur’an, vii/275.

[28] -muhammed esed, kur’an mesajı, iii/1316.

[29] -muhammed esed, kur’an mesajı, iii/1316.

[30] -bu konuyu iktibas dergisinin şubat 2011 sayısında

yeterince işlediğimiz için tekrar etmek istemiyoruz.


#_ftnref30" target="_blank">http://www.iktibasdergisi.c...
devamını gör...
bir sürü tanımı var dinin bu başlıktada görüldüğü üzere. bu aslında doğru bir din tanımına ulaşamamakla ya da vakıf olmamakla ilgili bir durum. dinin kendisinin ne olduğunun tanımlanmasıda dinseldir. tanımlama bilimsel bir kavramdır ama bilimin kendisi dinseldir. modern toplumun dini dini tanımlayan dindir. din tanımıyla kendisi bir din olarak ortaya çıkmıştır. bunun bizzat bilincine varmakta dinseldir (tıpkı bu yapılan gibi) * . insanlar gerek dindar gerek değil kendilerinin dinsiz bir toplumda yaşadığını söyler ama bu tanımlamanın kendisi de dinseldir. bunun bir din olduğunu bilmezler çünkü bu din kavramı tarafından bilim tanımlanmıştır. din sosyolojik bir olgudur. şimdi dinle ilgili genel tanımlara baksak: inanç, doğa üstü varlığa inanma, din denildiğinde islamın anlaşılması, bir hıristiyana göre de hıristiyanlık, dindar mısın ? sorusu genelde müslüman mısın anlamında kullanılır, din hıristiyanlığı,müslümanlığı,tektanrıcılığı vs. anlatmak için kullanılıyor vs. halbuki başka dinler de var. sümer dinleri, roma dinleri, klasik dinlerin çoğu mesela çok tanrılı. hinduizm mesela. ya da tanrıya inanç anlamında kullanılıyor. halbuki tanrısız dinlerde var. budizm taoculuk konfiçyusçuluk falan. bazen de öteki dünya bağlamında kullanılmakta.ama din bütünüyle bu dünyayla ilişkilidir. bu dünyada ki ilişkileri düzenler. din kavramıyla ilgili şöyle bir sıkıntı çıkıyor. birbirinden çok farklı tanımlıyor gibiyiz. ama bu şeyler birbirine benziyor. hep aynı dinle ilgiliymiş gibi. karadenizlinin biri eliyle üç göstermiş, kalemin ucunu göstermiş, uçmayı göstermiş ve hepsine uc demiş işte bizlerin din tanımlamaları da biraz böyle*. modern toplumda inanç denildiği zaman kişilerin özel sorunu * demektir. din ve vicdan özgürlüğü gibi. bu hukuki bir tanımlamadır/kavramdır. bu tanıma göre dinsizlikte bir dindir yani çünkü nasıl müslümanların ibadet ve propaganda özgürlüğü varsa bir ateist te bu haktan yararlanmak için inanç kapsamında olmak zorunda. şimdi insanlar inancım şu ya da bu dediklerinde dinlerini ifade etmezler aslında şunu demiş olurlar: ben dinleri kişilerin özel sorunu olarak gören özel sorunu olduğunda din olarak kabul eden modern toplumun dinindenim diye kelime-i şahadet getirirler. eğer din özel sorun olmaktan çıkıp bir din olduğunda yani gerçekten yaşam tarzınıza hakim olduğunda din olur. bir müslüman ben Allahtan başkasına vergi vermem ben Allahın askeriyim sadece bu yüzden devleti tanımıyorum derse gerçek müslüman olur ve o zaman bu politik alana ilişkin bir sorun olur ve devlet bunu kabul etmez cezasını çekersin * yine bir alevi biz eğitimi dedelerimizden alırız sizin okullarınızı tanımıyoruz size vergi vermeyiz bizim devletimiz yok size vergi vermeyiz bizim dinimizde bunlar yok* dese adamı vururlar valla. işte modern toplum yaşamımızı belirleyen dindir. nedir bu yaşam belirlemesi: nasıl ki bir dinde evliliğinizden gömülmenize ilişki şeklinize yemek yemenize kadar herşey belliyse modern toplumda da böyledir. bu yüzden din değişimleri üst yapı değişimleridir. *. bu yüzden *. engelslerin söyledikleri gibi sınıflı toplumun ürünü değildir. sınıfsız toplumlarda da din vardır. bu bir ideolojik aldatmaca da değildir. mesela bir anne çocuğuna televizyona dokunma yoksa içinden amca çıkıp kızar sana derse bu gerçeğin çarpıtılmasıdır* ama 10 bin yıl önce biri dağların ruhu var ağaçların şuyu var derse bu safça çocukca algılamadır sadece. gerçeğin çocukça algılanmasıdır tıpkı kandırılan çocuğun ikna olduğu akıl gibi. tabi bu din kavramı ulusçulukla ilişkilendirilir. ulusçuluk modern toplumun dinidir denir. nasıl ki muhammet çıkıp Allah* var dedi bütün putları yerle yeksan ettiyse bizlerde ulusçuluğu bitirmeliyiz denir. ulusçulukta yaşam tarzımızı belirleyen insanları putçuluk gibi ayıran modern toplumun putudur*** bu konuya daha tam vakıf değilim arada bakıyorum bitirirsem editlerim *
devamını gör...
hemen hemen herkesin hakkında söz sahibi olduğu, hatta ahkam kestiği alan.

başka konularda uzmanına danışan insanımız, söz konusu din olduğunda alır ilahiyatçıları çöpe atar; hükmü de kendi verir imanmetresi ile cehenneme de kendisi yollar.

varın konuşun, bu din size de kalmaz. (u: )
devamını gör...
din. 2. türk hukukunda.

osmanlı toplumunda geniş bir hoşgörü ile uygulanan din ve vicdan hürriyetinin türk pozitif hukukuna yansıması uzun ve aşamalı bir tarihî gelişim gösterir. 1876 kanûn-ı esâsîsi’nde osmanlı devleti’nin dininin islâm olduğu ifadesi yer almakta (md. 11
, islâm dininin hâmisi ve bütün osmanlı tebaasının hükümdarı olan halife-padişahın vazifelerinden biri de “ahkâm-ı şer‘iyyeyi icra etme” olarak gösterilmekte (md. 4, 7), ülkede bilinen bütün din ve mezhep mensuplarına kendi dinî inançlarına göre ibadet etme özgürlüğü tanınmakta, devlete de bu özgürlükleri koruma görevi verilmekteydi (bkz: md. 11). ilk kanûn-ı esâsî, ikinci anayasa düzenlemesinin yapıldığı 1909’da büyük çapta değişikliğe uğramışsa da yukarıdaki hükümler aynen korunmuştur.

türkiye büyük millet meclisi’nin yaptığı ilk anayasa olan 20 ocak 1921 tarihli teşkîlât-ı esâsiyye kanunu’nda kamu hürriyetleriyle ve devletin diniyle ilgili bir bölüm bulunmadığı, bu konuda osmanlı anayasasına atıfla yetinildiği, din ve şeriatın kanun üstü bir değer olarak yerini koruduğu görülür. ancak saltanatın kaldırılmasıyla birlikte osmanlı anayasası da geçerliliğini yitirince, 29 ekim 1923’te yapılan bir değişiklikle 1921 anayasasının 2. maddesine, “türk devleti’nin dini dîn-i islâm’dır” hükmü konulmuştur. daha sonra 3 mart 1924’te halifeliğin ilga edilmesi, çıkarılan iki kanunla şer‘iyye ve evkaf nezâreti’nin kaldırılması, tevhîd-i tedrîsat kanunu’nun kabulü ve bu kanunların uygulanmasında takip edilen politikalar laikliğe geçişin ilk adımları olarak dikkat çeker. gerçi 20 nisan 1924 tarihli anayasanın 2. maddesinde devletin dininin islâm olduğu hükmü tekrar edilmiş, 26. maddesinde büyük millet meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayılmışsa da bu dönemde devletin laikleşmesinin belli bir ivme kazandığı, devletin dine bağlılığının mecliste yapılan ant içmelerde dinî ibarelerin yer almasından öte bir uygulama alanı bulamadığı, bu sebeple söz konusu hükümlerin yeni bir devlet ve hukuk anlayışına geçişte kamuoyunu yatıştırma gibi bir görev üstlendiği görülmektedir. aynı anayasanın 70. maddesinde vicdan (din) hürriyeti her türk’ün en tabii hakkı olarak nitelendirilmiş, 75. maddesinde ise din hürriyetine, “hiçbir kimse mensup olduğu din, mezhep, tarikat ve felsefî ictihadından dolayı muaheze edilemez. asayiş, âdâb-ı muâşeret-i umûmiyye ve kavânîne mugayir olmamak üzere her türlü âyinler serbesttir” ifadesiyle dar ve sınırlı bir kapsam çizilmeye çalışılmıştır. 1925’te tekke, zâviye ve benzeri kurumların kapatılması, dinî kıyafetlerin yasaklanmasının ardından isviçre medenî kanunu’ndan tercüme ve iktibas edilerek hazırlanan 4 ekim 1926 tarihli türk medenî kanunu tamamen laik bir dünya görüşünü yansıtmakta, buna paralel olarak din hürriyeti açısından da önemli hükümler taşımaktaydı. nitekim kanunun, çocuğun dinî terbiyesinin tayinini anne babaya ait bir hak olarak tanımlayan ve reşîd kimsenin dilediği dini seçmekte hür olduğunu bildiren 266. maddesi, yürürlükteki anayasanın din ve vicdan hürriyetini düzenleyen 75. maddesine uyum göstermekle birlikte anılan 2 ve 26. maddeleriyle çelişmekteydi. öte yandan medenî kanunun aile hukuku alanında getirmiş olduğu, dinî hukuka ait eski hüküm ve gelenekleri değiştiren veya kısıtlayan yeni hükümlerinin laik devlet yanlısı politikayı hızlandırdığı, fakat buna karşılık o günkü anayasanın 75. maddesinde ifade edilen din ve vicdan hürriyetini hiç değilse müslümanlar bakımından bir yönüyle kısıtladığı da söylenebilir. laik devlet ilkesinin giderek güçlenmesi ve batı tipi devlet modeline geçişte alınan bu mesafeler o günkü anayasanın devlet diniyle ilgili 2 ve 26. maddelerindeki hükmünü tartışılır, hatta anlamsız hale getirmişti. nitekim bu husus devletin o günkü en yetkili mercii tarafından sonradan, “kanunun gerek 2 ve gerekse 26. maddelerinde lüzumsuz görünen ve yeni türk devleti’nin ve cumhuriyet rejimimizin çağdaş karakteriyle bağdaşmayan tabirler, inkılâp ve cumhuriyet’in o zaman için mahzur görmediği tâvizlerdir. millet, teşkîlât-ı esâsiyye kanunumuzdan bu fazlalıkları ilk elverişli zamanda kaldırmalıdır” şeklinde ifade edilmiştir (gazi m. kemal, ıı, 328). bu işaret üzerine meclis, 10 nisan 1928’de gerçekleştirdiği anayasa değişikliğiyle 2. maddede yer alan devletin dininin islâm olduğu hükmünü ve meclise “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” görevini yükleyen 26. maddenin anılan ifadesini kaldırmış ve meclisteki ant içme kalıplarında bulunan dinî ibareler çıkarılmıştır. 5 şubat 1937’de yapılan değişiklikle cumhuriyet’in temel ilkeleri, bu arada laiklik anayasada yer almaya başlamış (md. 2), 75. madde de kısmen değiştirilerek din hürriyeti, “hiçbir kimse mensup olduğu felsefî ictihat, din veya mezhepten dolayı muaheze edilemez. asayiş ve umumî muâşeret âdâbına ve kanunlar hükümlerine aykırı bulunmamak üzere her türlü dinî âyinler yapılması serbesttir” şeklinde ifade edilmiştir. maddenin ifade tarzından din hürriyetiyle bir dine tıpkı felsefî bir görüş ve ekole mensubiyet gibi dışa aksetmeyen mücerret bir inanma hakkı kastedildiği anlaşılmakta, dine mensup olmanın gerektirdiği davranışlardan da sadece ibadetlere belli kayıt ve şartlarda izin verildiği görülmektedir. kanun koyucunun bu kayıt ve şartları re’sen belirleme hakkını kendinde görmesi de din hürriyetine ancak devletin müsaade ettiği ölçüde izin verileceğinin değişik bir anlatımıdır. din hürriyetine sınırlı bir alan tanıyan bu yaklaşımın daha sonraki anayasalarda da titizlikle korunduğu görülür. öte yandan temel hak ve hürriyetler konusunda, yapılan kanunî düzenlemelerden ve hukukî normlardan ziyade bunların anlaşılıp uygulanması ve yöneticilerin bu konuda takip ettiği politika daha çok önem taşır. bu sebeple ferdî ve içtimaî hayatla ilgili olarak dinî ödevleri yerine getirme, yasaklardan kaçınma, dini öğrenme ve öğretme gibi din hürriyetini tanımayı anlamlı hale getiren hak ve hürriyetler konusunda cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren sürdürülen yasakçı, kısıtlayıcı ve yönlendirici uygulamalar, din ve vicdan hürriyeti açısından çağdaş anlayıştan hayli uzak bir görünüm arzettiği gibi sonraki dönemde din hürriyetinin kavranması ve sınırlarının belirlenmesi çabaları için de kötü bir başlangıç teşkil etmiştir. nitekim cumhuriyet’in ilk yıllarına ve tek parti dönemine ait bu baskıcı uygulama çok partili siyasî hayata geçişle birlikte kısmî bir yumuşama göstermişse de ana çizgisinden pek ayrılmamıştır.birtakım önemli içtimaî ve siyasî olaylar sonrasında ortaya çıkan 1961 anayasasının 2. maddesinde, aralarında din ve vicdan hürriyetinin de bulunduğu insan hakları tanınmakta, “vicdan ve din hürriyeti” başlığını taşıyan 19. maddede ise, “herkes vicdan ve dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir. kamu düzenine veya genel ahlâka veya bu amaçlarla çıkarılan kanunlara aykırı olmayan ibadetler, dinî âyin ve törenler serbesttir. kimse ibadete, dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz. kimse dinî inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz” hükmü yer almaktadır. 11. maddenin ilk şeklinde, temel hak ve hürriyetlerin anayasanın söz ve ruhuna uygun olarak ancak kanunla sınırlanabileceği, fakat özüne dokunulamayacağı benimsenmişken maddede 1971’de yapılan değişiklikle millî güvenlik, kamu düzeni gibi başka gerekçelere dayanan sınırlamalar da kabul edilmiştir. 1982 anayasası da bu konuda aynı üslûp ve sistemi ana hatlarıyla korumaktadır. ancak “din ve vicdan hürriyeti” başlığını taşıyan 24. maddede ilâve olarak getirdiği din derslerinin mecburi oluşu hükmüyle ve ayrıca ibadet özgürlüğü için genel sınırlama sebepleri (md. 14) dışında özel sınırlama sebeplerine yer vermeyişiyle dikkat çeker.

1961 ve 1982 anayasalarının din ve vicdan hürriyetini ifade tarzından, vicdan özgürlüğünün daha geniş bir kavram olduğu, din hürriyetinin ise doğrudan dinî inanç ve kanaat hürriyetini, dolaylı olarak da ibadet hürriyetini ihtiva ettiği ve bu hürriyete çok sınırlı bir kapsam çizdiği anlaşılmaktadır. din ve vicdan hürriyetinin, birçoğuna türkiye’nin de katıldığı milletlerarası metin ve anlaşmalardaki kapsamı ve mahiyeti ise türk anayasalarına göre çok daha geniştir. nitekim 12 haziran 1776 tarihli virginia insan hakları bildirisi’nin 16. maddesi “dinin gereklerini yerine getirme” hakkından söz eder. 10 aralık 1948 tarihli birleşmiş milletler insan hakları evrensel bildirisi, din ve vicdan hürriyetinin din ve inanç değiştirme özgürlüğünü, dinini ya da inancını tek başına ya da topluca, açık olarak ya da özel surette öğretim, uygulama, ibadet ve âyinlerle açığa vurma özgürlüğünü de kapsadığını belirtir (md. 18). türkiye’nin 10 mart 1954 tarih ve 6366 sayılı kanunla onayladığı 4 kasım 1950 tarihli insan haklarını ve temel özgürlükleri korumaya dair sözleşme de dinî vecibelerin yerine getirilmesini, bunlara uyulmasını, dinî öğretim ve ibadeti din ve vicdan hürriyetinin kapsamında görmektedir (md. 9).

insanların dinî ve vicdanî bir kanaate sahip olması hakkı hukuktan değil insanın var oluşundan, düşünme ve inanma yeteneğinden doğduğu için din ve vicdan hürriyetiyle kastedilen şeyin, dinî ve vicdanî kanaate sahip olma değil bu kanaatlerini açığa vurma, onun gereklerine göre ibadet etme, davranma, başkalarına telkinde bulunma gibi dışa akseden davranışlar olması gerekir. esasen hukuk da insanların dışa akseden ve beşerî ilişkilere yansıyan yönüyle ilgilenebilir. hakkın özü kavramından da yine dinî inanç ve kanaatin dışa aksettirilmesi ve ona göre davranılması hakkının temel öğeleri anlaşılmalıdır. yoksa 1961 ve 1982 anayasalarının temas ettiği gibi din ve vicdan hürriyetini sadece dinî inanç ve kanaate sahip olma, buna göre ibadet etme hakkı olarak anlamak, ibadet hürriyetini de kamu düzeni, genel ahlâk ve kanunlara aykırı olmama şartıyla sınırlamak hem milletlerarası anlaşma ve uygulamalara hem de hukuk mantığına aykırı görünmektedir. çünkü kamu düzeni ve genel ahlâkla hukuk düzeni arasında yakın ilişki mevcut olup ibadet hürriyetini kamu düzeni ve genel ahlâkla sınırlandırma, sonuçta hukuk düzeninin ibadeti ve dini belirlemesi ve tanımlaması anlamına gelir. ancak 1924 anayasasından itibaren türk anayasalarında hâkim olan bu anlayış ve bunun sonucu olarak din ve ibadet hürriyetini alabildiğince daraltan yanlış uygulamalar hukukî bir temelden çok türkiye’deki mahallî politikalara, laiklik ve batılılaşma gibi çabalara, laik devletle islâm dini arasındaki kısmî alan çatışmasının yol açabileceği birtakım kaygılara dayanmaktadır. gerçekten de dindevlet ilişkileri açısından müslüman türk toplumunun xıx. yüzyılın ikinci yarısına kadar dine bağlı devlet, 1924’e kadar yarı dinî devlet, 1924’ten sonra da devlete bağlı din şeklinde üç ana merhale geçirdiği, gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti her üç safhada da pek değişmezken müslümanlara tanınan bu hürriyetin her bir merhalede farklı şekiller aldığı ve giderek daraltıldığı, diğer bir ifadeyle bu özgürlüğün din - devlet ilişkisinden büyük çapta etkilendiği görülür. bunun en başta gelen sebebi islâm dininin kendi öz yapısı, müslümanların islâm dinini algılama tarzı ve islâm’dan bekledikleriyle laik devletin islâm dinine biçtiği konum arasında ciddi farklılıkların bulunmasıdır. islâm dininin inanç, ibadet ve ahlâkın yanı sıra hukuk düzeni ve içtimaî hayatla ilgili birtakım emredici ve düzenleyici hükümleri de bulunmakta olup bu hükümlerin yerine getirilmesi bu dinin mensuplarınca dinî hayatın bir parçası olarak telakki edilir. öte yandan islâm dininin sosyal hayatla ve beşerî ilişkilerle ilgili hükümleri genelde kamu yararının gözetilmesi ve kamu düzeninin sağlanması, hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî bir zemine dayandırılarak sağlamlaştırılması gibi amaçlar taşır. kanun koyucunun sosyal barışı ve düzeni sağlamada dinin bu katkısından faydalanmak yerine sosyal hayatı ve beşerî ilişkileri dinden bağımsız olarak, hatta dinin hükümleriyle çelişen tarzda düzenlemeyi tercih etmesi belli bir alanda dinle devlet arasında yetki çatışmasının doğmasına yol açmaktadır. bu tarz hukukî düzenlemelerin yanında kamu yetkisini elinde bulunduran yönetici ve uygulayıcıların, dine bağlı kimselerce ibadet ve dinî ödev olarak telakki edilen davranış ve görevlerin ifa edilmesine ve böylece ferdî planda olsun din hürriyetinin korunmasına imkân veren bir düzenleme veya uygulamaya gitmek yerine zaman zaman bu konuda müdahaleci ve yasakçı bir tavır sergilemesi aradaki güvensizlik ortamını tırmandırmakta, bunun en olumsuz sonucu olarak da devletin saygınlığı ve gücü zaafa uğramaktadır. dinle devlet arasındaki bu kısmî alan çatışması, dinin eğitim ve öğretiminin yeterince ve sağlıklı şekilde yapılamaması veya din hürriyetinin kısıtlanması halinde daha geniş bir alana da yayılabilmektedir. öte yandan din ve vicdan hürriyetini kısıtlamaya yönelik müdahaleler reaksiyoner akımları, özgürlük karşıtı baskıcı anlayışları daha da güçlendirmektedir. bu sebeple din ve vicdan hürriyetinin milletlerarası hukukta ulaştığı boyut ve kapsamda ele alınması, hukuk düzeninin dinin gereğinin ne olduğunu belirlemeye kalkışmayıp sadece özgürlükler arası dengeyi sağlayıcı bir rol üstlenmesi, kamu yöneticilerinin insan hak ve hürriyetlerine saygılı olup din ve ibadet hürriyetini belirleyici değil koruyucu bir tavır sergilemesi, insanların karşılıklı güven ve hoşgörü ortamında yaşamaya alıştırılması modern türk hukukunun ana hedefleri arasında yer almalıdır.bibliyografya:

gazi m. kemal, nutuk, istanbul 1973, ıı, 328; bülent daver, türkiye cumhuriyetinde lâiklik, ankara 1955; çetin özek, türkiye’de lâiklik: gelişim ve koruyucu ceza hükümleri, istanbul 1962; a.mlf., devlet ve din, istanbul 1982; ilhan f. akın, temel hak ve özgürlükler, istanbul 1971; a.mlf., kamu hukuku, istanbul 1987, s. 277-381; münci kapani, kamu hürriyetleri, ankara 1972; suna kili – a. şeref gözübüyük, türk anayasa metinleri, senedi ittifaktan günümüze, ankara 1985; ali fuad başgil, din ve lâiklik, istanbul 1985; ahmet mumcu, atatürk’ün kültür anlayışında vicdan ve din özgürlüğünün yeri, ankara 1991.

ali bardakoğlu

*
devamını gör...
din. d din sosyolojisi.

sosyolojik metot, düşünce ve yaklaşımların dinî alana uygulanması ile ortaya çıkan din sosyolojisi dinlerin inanç sistemlerini, ibadet şekillerini, müesseselerini, içtimaî tezahürlerini, bunların zamanla hangi sosyal şartlara bağlı olarak değişme gösterdiklerini, değişme şekillerini, sosyal sınıflarla ilişkilerini, dinî grup ve cemaatleri, çeşitli dinî ahlâk türlerini inceleyen bir bilim dalı olarak xx. yüzyılın başlarında bağımsızlığını kazanmıştır. din sosyolojisi, muhteva itibariyle bütün dinleri inceleyerek genel sonuçlara varıyorsa “genel din sosyolojisi”, sadece bir din veya mezheple ilgileniyorsa “özel din sosyolojisi” adını alır. ancak genel ve sistematik bir dinler sosyolojisinin olabileceği savunulmakla birlikte sadece bir dini veya mezhebi konu edinen din sosyolojileri de vardır. işte bu çerçevede islâm dünyasında islâm sosyolojisi adıyla yeni bir disiplin doğmuştur.

din sosyolojisinin konusu ilim adamlarınca farklı şekillerde değerlendirilmektedir. fransız sosyologu e. durkheim ve onu takip edenler, dinin mahiyetini ortaya koymak maksadıyla “ilkel” diye nitelendirdikleri dinleri en saf ve yalın haliyle ele alarak tarihî ve etnolojik malzemeler yardımıyla tahliller yapmışlardır. din sosyolojisinin kurucusu olarak kabul edilen m. weber, e. troeltsch, w. sombart ise bu bilim dalının din-toplum ilişkilerini ve karşılıklı tesirlerini konu edinmesi gerektiğini savunurlar. bunlara göre bütün faktörler fonksiyonel olarak birbirine bağlı olduğu için dinin ekonomik hayata tesirleri olduğu gibi ekonomik faktörlerin de dinî hayata tesirleri vardır. din sosyolojisi dinin mahiyetini araştırmak yerine dini sosyal davranışın belli bir tarzı olarak ele almalı ve bu açıdan onun etkilerini ve şartlarını incelemelidir.

din sosyolojisinin konusu dinin toplumla ilişkileri ve karşılıklı etkileşim tarzları olarak gösterilmesine rağmen bu disiplinin klasiklerinde daha çok dinin topluma olan etkileri üzerinde durulmuştur. bununla beraber weber ve onu takip edenlerin gayretleriyle din sosyolojisi, durkheim ekolünün yaptığı gibi etnoloji verilerine dayanan bir iptidai dinler araştırması olmaktan çıkmış, inançların geçirdiği değişmeleri ve bunların hangi sosyal şartlara bağlı olduğunu, günlük hayata ne oranda yansıdığını, şehir, köy veya çeşitli sosyal gruplarda hayata yansıma şekillerini incelemeye yönelmiştir. 1960’lı yıllardan sonra gerek uygulamaya ağırlık veren amerika’daki, gerekse teoriyi öne alan avrupa’daki çalışmalarda dinin ve özellikle hıristiyanlığın modern dünyaya intibakı, sekülarizm, çağdaşlaşma, ihtidâ, irtidat, klasik ve modern dinî gruplar, hıristiyanlık’ta ve bilhassa islâm’da fundamantalizm, geleneksel ve sivil din, din ve muhtelif dinî organizasyonlarda kadının eski ve yeni durumu, din ve aile, dinî farklılaşma, dinî bütünleşme, din ve gelişme, çeşitli dinî ahlâk türleri gibi konular din sosyolojisinin başlıca meselelerini oluşturmuştur.

genel sosyolojinin bir dalı olarak ortaya çıkan din sosyolojisi kelâm, din psikolojisi, din fenomenolojisi ve dinler tarihini tamamlayan ve bunlarla iş birliği yapan bir disiplindir. diğer taraftan hukuk ve siyaset biliminin konusu olan devlet, ekonomi, kültür ve siyasetle din arasındaki ilişkilerden dolayı din sosyolojisi bu tür sosyal bilimlerle de yakından ilgilidir. din sosyolojisinin değişik bilim dallarıyla yakın ilişki içinde bulunması ve geniş bir çalışma alanına sahip olması, araştırmalarda din ve ilâhiyat bilimlerinin metotları yanında genel sosyolojide kullanılan metotları da takip etmesini zorunlu hale getirmiştir. bunlar genel olarak vasıflama ve gözlem şeklindeki metotlardır.

din sosyolojisi, xx. yüzyılın başında bağımsızlığını kazanmış genç bir bilim dalı olmakla birlikte eski çağlardan beri din, dinî inançlar, ibadetler, dinî kurumlar ve bunların sosyal hayata tesirleriyle cemiyetin bunlara etkileri gibi konular üzerinde de düşünülmüş ve çalışmalar yapılmıştır. mukaddes kitapların peygamberler tarihiyle ilgili izahları bu konunun ilk vesikaları sayılır. eski yunan düşüncesinde din sosyolojisine dair önemli bilgilere rastlanmaktadır. eflâtun’u (m.ö. 347) fikirlerinden dolayı ilk din sosyologu olarak görenler vardır. eflâtun felsefe, ahlâk ve siyaset sisteminin temeline dini koymak istemiş, devlet ve kanunlar adlı eserlerinde din ve dinin toplum hayatındaki öneminden söz etmiştir. aristo (m.ö. 322) din hakkındaki görüşlerini daha çok metafizik ve psikolojik temellere dayandırmıştır.

islâm düşünce tarihinde sistematik tarzda ve belirli bir disiplin içinde olmasa da tefsir, hadis, fıkıh, islâm tarihi ve islâm felsefesi gibi değişik ilimlerde din sosyolojisi konularıyla ilgili birtakım değerlendirme ve yorumlar mevcuttur. islâm felsefesinin önde gelen simalarından fârâbî (ö. 339/950), din ve toplumla ilgili fikirlerine özellikle es-siyâsetü’l-medeniyye, tahsîlü’s-saâde, el-medînetü’l-fâzıla, kitâbü’l-mille ve fusûlü’l-medenî adlı eserlerinde yer vermiştir. din sosyolojisinin önemli meselelerinden olan din-devlet konusunu işlediği birinci ve üçüncü eserlerinde görüşlerini genelde ulûhiyyet ve nübüvvet nazariyesi çerçevesinde işleyen fârâbî siyasî otoriteyi temsil eden hükümdarı, fazilet ve hikmeti şahsında toplamış bir kişi olarak nübüvvet hırkası giymiş bir eflâtun şeklinde göstererek peygamberliğin ve dinin toplum hayatındaki önemini ortaya koymaya çalışmıştır.

gazzâlî de (ö. 505/1111) din sosyolojisinin üzerinde durduğu din-devlet, din-toplum, din-hukuk, din-iktisat vedin-ahlâk meseleleriyle ilgili görüşlerini daha ziyade ihyâǿü `ulûmi’d-dîn, nasîhatü’l-mülûk, kimyâǿü’s-sa`âde, el-iktisâd fi’l-i`tikād gibi eserlerinde ortaya koymuştur. din-devlet münasebetlerindeki karşılıklı bağımlılığı bir teşbihle anlatan gazzâlî’ye göre bunlar ikiz kardeş gibidirler; din insan cemiyetinin temeli ise hükümdar da (yani devlet) bu temelin koruyucusudur. böylece gazzâlî devlet düşüncesinin oluşumuyla ilgili temellendirmesinde olsun, din ve devletin lüzumu konusunda olsun seleflerinin ideal toplum anlayışlarından ayrılıp sosyal realiteden, gerçek toplumdan hareketle görüşlerini serdetmiş, cemiyetin dinî-sosyal realitesine dayanmayı esas alarak tecrübî din sosyolojisine ışık tutmuştur. hayatı boyunca yaptığı çalışmaların ana hedefi, tevhid inancı ve peygamberin risâleti etrafında bütün müslümanları birleştirmek ve islâm cemaatinin bütünleşmesini sağlamak olan gazzâlî bu maksatla fanatizm, taklit ve mezhep taassubu ile ısrarla mücadele etmiştir. eserlerinde ehl-i sünnet dışındaki mezhepler yanında çeşitli tarikat, fırka ve dinî gruplar hakkında bilgiler vermiş, böylece din sosyolojisinin önemli bir konusunda kendisinden sonra gelenlere rehberlik yapmıştır.

gazzâlî ihyâǿü `ulûmi’d-dîn’de iman, ibadet ve öteki dinî yaşayış ve davranış biçimlerinin belli başlı kategorilerine temas ederken dinî tecrübenin teorik ve pratik anlatımlarına, çalışma, helâl ve haram kazançlar, alışveriş, faiz vb. konulara eğilerek dinî, iktisadî, ahlâkî yaklaşımlara yer vermiş olmakla modern din sosyolojisinin hazırlanmasına önemli katkılarda bulunmuştur. ayrıca gazzâlî, diğer islâm bilginleri gibi tarihî metodu benimsemekle birlikte görüşlerini çeşitli tarihî ve an‘anevî misallerle takviye ederken hz. peygamber’in sünnetini, ashap ve tâbiînin âdet ve uygulamalarını ön plana çıkarmak suretiyle bir bakıma islâm sosyolojisine örnek teşkil edecek bir yol takip etmiştir.

islâm dünyasında dinî gruplar meselesini ele alan bir başka kişi şehristânî’dir (ö. 548/1153). el-milel ve’n-nihal adlı eserinde muhtelif islâm fırkaları ve inançları yanında çeşitli dinler ve felsefî ekoller hakkında bilgi vermiş, fırkalar ve mezhepler arasında mukayeseler yapmıştır. onun bu çalışması hem dinler tarihi, kelâm, mezhepler tarihi, islâm felsefesi gibi dinî ve aklî ilimler hem de din sosyolojisi için önemli bir kaynaktır.

din sosyolojisinde önde gelen isimlerden biri de meşhur mukaddime’sinde din sosyolojisiyle ilgili değerlendirmelere yer veren ibn haldûn’dur (ö. 808/1406). ona göre insan türü için birlik (ictimâ) ve toplu yaşama zaruridir. aksi takdirde insanların varlığı ve onlar vasıtasıyla Allah’ın âlemi mâmur ve insanları kendisine halife kılma yolundaki iradesi tam olarak gerçekleşmiş olmaz. hükümdarlığı insan için tabii bir özellik ve siyasetin icabı olarak gören ibn haldûn, hükümdarlığın nübüvvetle irtibatını kuran filozofları (fârâbî gibi) tenkit ederek barışın bir peygamber vasıtasıyla şer‘î esaslar dahilinde temin edilebileceği gibi, gayri müslim bir hükümdar ve din dışında tesbit edilen esaslarla da sağlanabileceğini belirtir. yine ona göre büyük devletler ancak din asabiyetiyle kurulabilir ve yaşatılabilir.

ibn haldûn, halkın zamanla siyasî otoriteye itaati Allah’ın değiştirilemez, aksi düşünülemez bir fermanı gibi telakki etmesiyle bir tür halk itikadının meydana geldiğini belirterek bunun toplumların siyasî hayatına yansımasını ve sultan karizmasının oluşumunu açıklarken âdeta weber’e önderlik etmektedir. ona göre devleti elde bulunduranların idareleri sağlamlaşıp istikrar kazanınca bu istikrar birkaç nesil boyu babadan oğula intikal eder; bu intikal süreci insanların hânedanlara gönüllü itaatlerini kolaylaştırır, hatta giderek teslimiyet göstermenin dinî bir emir olduğuna inanmalarına vesile olur. böylece halk hânedanlar için savaşırken Allah için savaştığını düşünür. neticede devletin devamı için nesep asabiyetinin yerini dinî asabiyet alır. ibn haldûn, kelâm kitaplarında itikada dair konulara imâmet meselesinin de eklenmesini böyle bir gelişmenin sonucu olarak gösterir (mukaddime, ı, 480-481).

ibn haldûn, coğrafî şartlara bağlı olarak gördüğü refah ve bolluğun bedenin çeşitli halleriyle din ve ibadet üzerinde etkisi olduğunu belirterek iktisadî ve coğrafî unsurlarla dinî yaşayış arasındaki ilişkiye temas eder. ona göre sıkıntı ve darlık içinde yaşayanlar zenginlere ve refah içinde yaşayanlara oranla daha iyi bir ahlâka ve dinî yaşayışa sahiptirler, ibadete daha düşkündürler. bunun için şehirde ve kasabalarda dindar insanlar daha azdır (a.g.e., ı, 346-347, 420-421). günümüzde sanayileşmiş ve şehirleşmiş ülkelerde ekonomik kalkınma ile birlikte dindarlığın zayıfladığı tesbit edilmiştir. ibn haldûn’un dinin sosyal önemi ile din-cemiyet ilişkilerini müşahede ve tecrübeye dayanarak ele almasına bakarak onun bugünün modern tecrübî din sosyolojisinin hazırlayıcısı olduğu söylenebilir.

islâm düşünce tarihinde ayrıca tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, islâm tarihi ve medeniyeti gibi islâmî ilimler alanında yapılan çalışmalarda da din sosyolojisinin tarihçesi yönünden oldukça önemli bilgilere rastlanır. günümüzde oluşturulmaya çalışılan islâm sosyolojisi bu temel klasiklere dayanma gayreti içindedir.

din sosyolojisinin kuruluşu, sosyolojinin bağımsız bir ilim dalı olarak doğmasında rol oynayan a. comte, e. durkheim ve m. weber gibi tanınmış bilginlerin çalışmaları sayesinde olmuştur. comte, metafizik yaklaşımlara tepki şeklinde ortaya çıkan pozitivist ve evrimci görüşlerin etkisinde kalmış ve insanlığın gelişimini üç merhalede inceleyerek ilk merhaleye “teolojik hal” adını vermiştir. ikinci ve üçüncü merhaleyi temsil eden metafizik ve pozitif dönemlerde de dinin önemli bir sosyal faktör olarak varlığını koruyacağını belirten comte, vahye dayalı dinlerin geçerliliklerini yitirdiklerini iddia ederek pozitif gerçeklere dayanan, sevgiyi, düzeni ve ilerlemeyi temel hedef olarak kabul eden bir insanlık dininin kurulmasını önermiştir.

durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse (paris 1912) adlı eserinde dinle ilgili görüşlerini açıklamıştır. ona göre felsefe, ilimler, ahlâk, hukuk, kısaca sosyal düzen dinden doğmuştur. la suicide (paris 1897) adlı eserinde de dinin ahlâkî ve mânevî kuvvetini, intiharlarda dinî inançların oynadığı rolü ortaya koymuştur. bununla beraber tesbitlerini ilâhî ve evrensel dinlere değil nisbeten sınırlı bir cemaate ait totemizme ve uzakdoğu dinlerine istinat ettirdiği için onun din sosyolojisi, etnolojik verilere dayanan bir iptidai dinler sosyolojisi özelliği göstermektedir.

gerçek anlamda din sosyolojisinin kurucusu kabul edilen m. weber, protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu başlığıyla türkçe’ye çevirilen (trc. zeynep arıoba, istanbul 1985) die protestantisch ethik und der geist des kapitalismus (1904) adlı eserinde ve 1904’ten sonra yayımlanan makalelerinde din, toplum ve iktisat konularına ağırlık vermiştir. bu makaleler daha sonra gesammelte aufsaetze zur religionssoziologie (ı-ııı, tübingen 1922-1923) adlı eserde toplanmıştır.denemelerinde konfüçyanizm, taoizm, hinduizm, yahudilik ve hıristiyanlığı inceleyen weber çalışmalarında islâmiyet’e yeteri kadar yer vermemiştir. onun din sosyolojisiyle ilgili çalışmalarında esas mesele, dinlerin doğruluğu veya yanlışlığı değil birbirinden farklı tarihî şartlarda ortaya çıkan dinlerin günlük hayattaki yani siyasî, idarî, ekonomik ve ahlâkî davranışlar üzerindeki tesiridir. bununla birlikte tek yönlü bir yaklaşım taraftarı olmayan weber, sosyal yapının dinî hayatın şekillenmesinde oldukça önemli tesirleri bulunduğunu ileri sürmüştür. böylece dini bir değişken olarak kabul edip sosyal ve ekonomik hayat üzerine tesirini anlamayı ve tesbit etmeyi ilmî bir zaruret şeklinde görmüştür.

gelişmeye uygun olup olmama bakımından dinleri, insanın dünyaya uyumunu kolaylaştıran dinlerle kurtuluş vaad eden dinler diye ikiye ayıran weber, adı geçen eserinde dini yaşayan sosyal biçimiyle ele alarak ekonomik düzenle ilgisini incelemiştir. sosyal değişim ve gelişimde dinin oynadığı rol üzerinde duran weber, protestanlığın kapitalizmin oluşumunda ve toplumun örgütlenmesinde icra ettiği fonksiyonları ortaya koymuştur. ona göre protestan ahlâkının avrupa’da yarattığı yeni değerler ve iş ahlâkı kapitalist birikimi hızlandırmış, disiplinli iş ve meslek adamını şekillendirmiştir.

weber’in araştırmalarının eksikliklerini e. troeltsch tamamlamıştır. bütün çalışmalarını hıristiyanlığın tarihî sosyolojisine hasreden troeltsch, ortodoks olanlar ve olmayanlar arasındaki inanç zıtlıklarının ötesinde hıristiyanlığın iç farklılıklarını pozitif bir plan çerçevesinde işlemiş, weberci anlamda son derece başarılı sosyolojik tipler ortaya koymuş ve böylece özel din sosyolojisinin bir örneğini sergilemiştir.

sistematik ve tarihî din sosyolojisinin ilk denemesi, weber’in öğrencisi olan j. wach tarafından gerçekleştirilmiştir. bu konudaki ilk çalışması olan einführung in die religionssoziologie (tübingen 1931), din sosyolojisine giriş mahiyetinde bir eser olup bunu sociology of religion (chicago 1944 [din sosyolojisi, trc. ünver günay, kayseri 1990]) takip etmiştir. mukayeseli ve kavrayıcı bir din sosyolojisini savunan wach, metot bakımından çok defa weber’e bağlı kalarak din adamları tipolojisi oluşturmuş, dinî düşünce ve telakkilerin sosyal fonksiyonlarına işaret etmiş, dini cemiyetle açıklamak için sosyal olayları zorlamaksızın din-cemiyet ilişkisini araştırmış, bu amaçla arkaik-ilkel dinleri en küçük ayrıntıları ile sosyolojik araştırmaya açmıştır.

soziologie der religion (bonn 1947) adlı eserin müellifi güstav mensching bütün dinlerin ve cemaatlerin sosyolojik analizini yapmış, bu arada dinin toplum içinde kendine has bir varlığı ve dinamizmi olduğunu özellikle vurgulamıştır.

xx. yüzyılda din sosyolojisi alanında etkili olan isimlerden gabriel le bras, aslen hukuk tarihçisi olmakla birlikte din sosyolojisinin bir gözlem ve nicelleştirme alanı haline gelmesini sağlamış ve, “tanrılar kadar onlara tapanlara da dikkat edelim” diyerek sosyologların dikkatini inançlara ve onların dinî davranışlara olan etkisine çekmiş, bu maksatla mukayese metodunu kullanarak yaptığı çalışmaları etudes de sociologie religieuse (ı-ıı, paris 1955-1956) adlı bir eserde toplamıştır.

batılı sosyologların genellikle dine ilâhî bir hakikat olarak değil daha çok sosyal bir fenomen olarak baktıklarını önemle belirtmek gerekir. dolayısıyla onlara göre bir dinin hak veya bâtıl yahut tahrife uğramış olması pek önemli değildir; önemli olan, dinin toplumun dinamizmine olan katkısı ve toplumu disipline etmedeki rolüdür.

din sosyolojisiyle ilgili teorik ve uygulamalı çalışmalar belçika, hollanda, italya, kanada, amerika birleşik devletleri ve japonya’da da yaygınlaşmıştır. son zamanlarda müstakil din sosyolojisi, katoliklik ve protestanlık sosyolojisi kongreleri ve sempozyumları düzenlenmeye başlanmıştır. çeşitli ülkelerde sosyologlarca yapılan araştırmalar, kongre ve sempozyumlarda sunulan tebliğler muhtelif periyodiklerde yayımlanmıştır. müstakil din sosyolojisi dergilerinden halen yayınını sürdürenler social compass, archives de sciences sociales des religions (önceleri archives de sociologie des religions), religioni e societa, journal for the scientific study of religion, sociological analysis (1965’e kadar american catholic sociological review), review of religious research ve sciences religieuses gibi periyodiklerdir.

islâm sosyolojisi. batılı sosyologlar genellikle kendi sosyal ihtiyaç ve problemlerini, sosyal yapılarını göz önüne alarak çalışmalar yapmakta ve bunlara dayanarak birtakım genel değerlendirmelerde bulunmaktadırlar. batılılar’ın çalışmaları ve düşünceleri batılı olmayan toplumların mahallî özelliklerine uzak ve çok defa ters düşmekle kalmamış, aynı zamanda geliştirdikleri sosyolojik nazariyeler bu toplumların içinde bulundukları durumu açıklamakta yetersiz kalmıştır. bu sebeple müslüman toplumlardaki din ve cemiyet ilişkilerini kendine konu edinen bir islâm sosyolojisinin ortaya çıkması yönünde batı ülkelerinde ve islâm dünyasında bir dizi çalışma yapılmıştır. batı’da yahudilik, hıristiyanlık, uzakdoğu dinleri ve ilkel dinler hakkında pek çok sosyolojik çalışma yapılmasına karşılık yakın zamanlara kadar islâmiyet’i araştırma konusu yapan sosyolojik incelemeler yoktu. louis massignon, année sociologique’in ikinci serisindeki yazılarında konu ile ilgilenmeye başlamış ve onu daha sonra reuben levy (ıntroduction to the sociology of ıslam, 1933; the social structure of ıslam, cambridge 1957), h. a. r. gibb (modern trends in ıslam, chicago 1947; ıslamic society and the west, ı-ıı, harold bowen’la birlikte, london 1950-1957), a. bel (la religion musulmane en berberie, esquisse d’histoire et sociologie religieuse, paris 1938), j. chellod (“pour une sociologie de l’ıslam”, revue d’histoire et de philosophie religieuse, xl/4, 1960; ıntroduction k la sociologie de l’ıslam, paris 1958), montgomery watt (ıslam and ıntegration of society, london 1961), louis gardet (la cité musulman, vie social et politique, paris 1970; l’ıslam, religion et communauté, paris 1978), c. a. o. van nieuwenhuijze (sociology of the middle east, leiden 1971), john espozito (ıslam and development; religion and socio-political change, syracuse 1980) ve bryan turner (weber and ıslam, london 1974) gibi sosyologların çalışmaları takip etmiştir.

fransa’da değişik bir metotla müslüman toplumların problemlerini inceleyen jacques berque’in “cent ving cinq ans de sociologie maghrebine” (annales économies, sociétés, civilisations, ıı/3, 1956), “quelques problemes de l’ıslam maghrebin” (archives de sociologie des religions, sy. 3, 1957), normes et valeurs dans l’ıslam contemporaine (paris 1966), maghreb, histoire et société (alger 1974) adlı çalışmaları islâm sosyolojisinin doğmasında önemli rol oynamıştır. uzun zaman mağrib’de sosyoloji dersleri veren ve mısır’da fransız enstitüsü’nde profesör olarak görev yapan berque müslüman toplumları yakından tanıma, problemlerini yerinde tesbit ve inceleme imkânı bulmuştur.berque’in yaklaşımını bugün talebesi jean-paul charnay sürdürmektedir. la vie musulmane en algérie (paris 1965), ıslamic culture and socio-economic change (leiden 1971), sociologie religieuse de l’ıslam (paris 1977) adlı eserlerin müellifi olan charnay’in bütünüyle islâm sosyolojisine hasredilmiş bulunan son kitabı, batı’da islâmî konularda yapılan inceleme ve araştırmaların din sosyolojisi açısından ilk sentezi sayılabilir. eser özellikle genel din sosyolojisinin bakış açısını, amaç ve metotlarını müslüman toplumların dinî-sosyal realitelerine uygulamanın özel metodik esaslarını tesbit için yazılmış bir deneme mahiyetindedir. charnay’e göre genel din sosyolojisi daha çok uzakdoğu dinleri, ilkel dinler ve hıristiyan toplumların inançları, kültürleri üzerine kurulmuştur; böyle bir temele dayanan din sosyolojisinin yaklaşımlarını, yukarıdakilerden oldukça farklı olan müslüman toplumların sosyal realitelerini açıklamak için bunlara aynen uygulamak mümkün değildir. çünkü islâm inancı ve sistemiyle bu inanca ve sisteme uygun şekilde oluşmuş müslüman grup ve topluluklar kendilerine has dinî-sosyal ve kültürel üniteler teşkil etmişlerdir. bu sebeple vincent monteil, batı’daki sosyolojik yaklaşımların islâmiyet’in sosyal realitesini açıklamakta yetersiz olduğunu belirterek konunun çözümü maksadıyla esasen islâm’ın kendi bünyesiyle uyumlu zihniyetini ve inanç sistemini araştırmak gerektiğine işaret etmektedir. weber’in islâm’la ilgili görüşlerini tenkitçi bir tarzda inceleyen bryan s. turner weber and ıslam’da (london 1974 [max weber ve islâm, trc. yasin aktay, ankara 1991]), bir islâm sosyolojisi meydana getirmek amacıyla çağdaş nazarî sonuçlarla bağlantılı olarak geniş bir sosyolojik çerçeve içinde islâmiyet’in tarihini ve sosyal yapısını aydınlatacak islâm araştırmalarının gerekliliği üzerinde ısrarla durmaktadır.

batılı ilim adamları, centre pour l’etude des problémes du monde musulman contemporain adlı merkezin öncülüğünde 11-14 eylül 1961 tarihinde brüksel’de islâm sosyolojisi üzerine bir de tartışmalı toplantı düzenlemişlerdir.

batı ülkelerinde yapılan bu çalışmaların yanında hemen hemen aynı dönemde bazı müslüman sosyologlar hem metot hem de muhteva olarak islâm sosyolojisini kurma çabaları içine girdiler. mısırlı ali abdülvâhid vâfî, sosyolojiyi yerli kültürü savunmada bir araç şeklinde görmüş ve contribution à une théorie sociologique de l’esclavage (paris 1931), hukūku’l-insân fi’l-islâm (kahire 1979), el-merǿe fi’l-islâm (kahire 1979) gibi adlar taşıyan önemli eserler vermiştir. ibn haldûn’un mukaddime’sinin tahkikli neşrini de yapan vâfî (ı-ııı, kahire 1980), modern sosyolojiyi islâm kültürü içinde uygun bir zemine oturtmaya gayret etmiştir. vâfî’nin çalışmaları mısır’da islâm sosyolojisine dair birçok eserin yazılmasına öncülük etmiştir. hasan es-sââtî’nin `ilmü’l-ictimâ`i’l-haldûnî (beyrut 1981), abdülhâdî el-cevherî’nin dirâsât fî `ilmi’l-ictimâ`i’l-islâmî (kahire 1983), muhammed el-behî’nin el-islâm fî halli müşkilâti’l-mücteme`âti’l-islâmiyyeti’l-mu`âsıra (kahire 1978), salâh m. fevvâl’in el-mukaddime li’l-`ilmi’l-ictimâ`i’l-`arabî ve’l-islâmî (kahire 1982), zeyneb rıdvân’ın en-nazariyyetü’l-ictimâ`iyye fi’l-fikri’l-islâmî (kahire 1982), zeydân abdülbâkī’nin `ilmü’l-ictimâ`i’l-islâmî (kahire 1984) ve sâniye m. haşşâb’ın `ilmü’l-ictimâ`i’l-islâmî (kahire 1987) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

faslı araştırmacı mahmûd ismâil sosyolocya’l-fikri’l-islâmî (ı-ıv, kazablanka 1980) adlı eserinde, batı’nın sosyolojik yaklaşım ve nazariyelerinin müslüman toplumlardaki oluşumları açıklamada âciz ve yetersiz kaldığını ileri sürerek eserinde islâm toplumlarındaki sosyolojik düşünceyi incelemiştir. pakistan’da karaçi üniversitesi’nde lisans düzeyinde islâm sosyolojisi dersleri veren beşâret ali “qur’anic sociology” (voice of ıslam, xvı [11 ağustos 1968], s. 865-880) adlı makalesinde, bilgi sosyolojisini bir araç şeklinde kullanmak suretiyle genelde laik ve parçalı karaktere sahip batı ve amerikan sosyolojisine karşı çıkarak çalışmasını islâm üzerine teksif etmiştir. aynı yönde gayret gösteren bir başka müslüman sosyolog olan ali şerîatî, islâm müesseselerini ve müslüman toplumların çağdaş meselelerini sosyolojik bir yaklaşımla incelemiştir. ona göre sosyolojinin görevi islâm’ı anlamak ve bilmek olmalıdır. ilyâs bâ-yûnus ile ferîd ahmed de ortak çalışmaları olan ıslamic sociology: an ıntroduction (london 1985) adlı eserlerinde islâmî zeminde sosyolojik araştırmanın temel ilkelerini vermeye çalışmışlar; sosyolojinin konumu, alanı, müslümanların bu disipline katkıları ve islâm sosyolojisinin temel varsayımları üzerinde durmuşlardır.

türkiye’de din sosyolojisi alanında ilk çalışmalar ziya gökalp (ilm-i ictimâ dersleri, istanbul 1329), daha sonra necmeddin sâdık (ibtidâî cemiyetlerde din müessesesi, istanbul 1335) ve hilmi ziya ülken (“dinî ictimaiyyât”, felsefe ve ictimâiyyât mecmuası, sy. 4 [istanbul 1927], s. 264-271; sy. 5, istanbul 1927, s. 321-332) tarafından yapılmıştır. ziya gökalp, özellikle islâm mecmuası’nda yazdığı çeşitli makalelerde dinin sosyal fonksiyonları üzerinde durmuştur (“dinin içtimaî hizmetleri”, ı, ıı, ııı, islâm mecmuası, sy. 34 [istanbul 13 ağustos 1331]; sy. 36 [istanbul 10 eylül 1331]; sy. 37 [istanbul 24 eylül 1331]). gökalp’in cumhuriyet’ten sonraki çalışmalarında din sosyal hayatın ve kültürün unsurlarından sadece biri olarak ferdin vicdanına hapsedilmiş, bazı ibadet ve dinî cemaatlerle kendini gösteren bir kurum halini almıştır. böylece islâmiyet sosyolojinin konusu olmaktan çıkmış, çalışmalar insanlığın ilk dini ve dinlerin tekâmülü etrafında yoğunluk kazanmıştır. hilmi ziya ülken’in dinî sosyoloji (istanbul 1943) adlı eseri de herhangi bir yenilik taşımaz. tek parti yönetimi döneminde genel sosyoloji gibi din sosyolojisi de genç nesillere cumhuriyet ilkeleri doğrultusunda yeni kimlik kazandırma görevini üstlenmiştir. ziyaeddin fahri fındıkoğlu ve hilmi ziya ülken’in birlikte hazırladıkları ibn haldûn (istanbul 1940) adlı biyografik eserle din sosyolojisi çalışmalarının muhtevasında bazı değişmeler olmuştur. sabri f. ülgener, weber’den mülhem tarihî perspektif içinde, ilk dönem osmanlı toplumunda hâkim dinî zihniyet ve ahlâkî telakkilerin iktisadî çöküntünün arka planını teşkil ettiğine dair hususları ihtiva eden doktora çalışmasıyla onlara katılmıştır (iktisadî inhitat tarihimizin ahlâk ve zihniyet meseleleri, istanbul 1951, 1981). ülken, fındıkoğlu ve ülgener’in çalışmaları, öteden beri devam eden dinî-içtimaî yaklaşımda bir değişiklik meydana getirmemekle beraber yeni kimlik aşılama görevine eşlik eden din sosyolojisini islâm’a yöneltmesi bakımından o günün şartlarında önemli çalışmalar sayılabilir.

mehmet taplamacıoğlu din sosyolojisi (ankara 1963) adlı eserinin son bölümünü türkiye’de din-devlet ilişkisine ayırmış, “yaşlara göre dinî yaşayışın şiddet ve kesafeti üzerine bir anket denemesi” (aüifd, x [1962]) ve “bazı islâm bilginlerinin toplum görüşleri” (a.g.e., xıı [1964]) adlı makaleleriyle kendi toplumunun din sosyolojisine yönelmiştir.bundan başka değişik disiplinler çerçevesinde de olsa din sosyolojisi alanında yeni araştırmalar yapılmış ve eserler yazılmıştır. şerif mardin din ve ideoloji (ankara 1969; istanbul 1983) adlı eserinde cumhuriyet türkiyesi’nin kültürel yapısında, halk arasında yaşayan ve müslümanların kimliğini ve sosyal davranışlarını belirlemede önemli bir unsur olan “volk islâm”ı araştırmıştır. mümtaz turhan bazı kitap ve makalelerinde toplumsal farklılaşma ve kültür değişmeleri çerçevesinde dinin durumunu ele almış, nurettin topçu ruhî ve ahlâkî faktörleri ön plana çıkardığı eserlerinde toplumların oluşması ve gelişmesinde dinî inanç ve yaşayışın önemini vurgulamış, özellikle islâm dininin yanlış yorumlanmasının türk toplumunun çeşitli kesimlerinde ahlâk bakımından meydana getirdiği sapmalar üzerinde durmuştur. ali fuat başgil ve osman turan’ın din ve laiklik konusundaki eserlerinde din sosyolojisinin önemli meselelerinden olan din-devlet ilişkisi incelenmiştir. niyazi berkes islâmcılık, ulusçuluk, sosyalizm (istanbul 1965) ve türkiye’de çağdaşlaşma (ankara 1975; istanbul 1978) adlı eserlerinde türk toplumunda fikir akımlarının ve çağdaşlaşma hareketlerinin dinî-sosyal ve tarihî arka planına inmeye gayret etmiştir. ahmet yücekök, türkiye’de örgütlenmiş dinin sosyo-ekonomik tabanı (ankara 1971) adlı çalışmasında sanayileşme ile birlikte artış gösteren dernekleşmeyi inceleme konusu yapmıştır. m. rami ayas ve ünver günay doktora ve doçentlik çalışmalarını türk toplumunun sosyal meselelerine tahsis ederek dinî hayatı, sosyokültürel mirası, dinî grupları ele almışlardır. erol güngör, âmiran kurtkan bilgiseven, orhan türkdoğan, baykan sezer, ümit meriç ve diğer bazı araştırmacıların da bu alanla ilgili çalışmaları bulunmaktadır.

son yıllarda sayıları giderek artan ilâhiyat fakültelerinde din sosyolojisi ana bilim dalının yer alması, din bilimleri ensitüsü ve sosyal bilimler enstitüsü gibi lisans üstü öğretim yapan kurumlarda genel olarak din sosyolojisi ve özellikle islâm sosyolojisi alanlarında yüksek lisans ve doktora programlarının açılması, tez çalışmaları yaptırılması ümit verici gelişmelerdir.

bibliyografya:

fârâbî, el-medînetü’l-fâzıla (trc. nafiz danışman), istanbul 1956, s. 64-106; a.mlf., es-siyâsetü’l-medeniyye (trc. mehmet aydın v.dğr.), istanbul 1980, s. 36-69; gazzâlî, ihyâ (trc. ahmet serdaroğlu), istanbul 1975, ıı, 157 vd.; ibn haldûn, mukaddime (trc. süleyman uludağ), istanbul 1982, ı, 271-275, 346-347, 420-421, 480-490; g. mensching, sociologie religeiuse (trc. p. jundt), paris 1951, s. 7-18; h. freyer, din sosyolojisi (trc. turgut kalpsüz), ankara 1964, s. 2-4, 29-78; a.mlf., içtimâî nazariyeler tarihi (trc. tahir çağatay), ankara 1977, s. 190-200; harun han şirvanî, islâmda siyasî düşünce ve idare (trc. kemal kuşçu), istanbul 1965, s. 46-64, 94-114; h. desroche, sociologies religieuses, paris 1968, s. 7-55; s. g. f. brandon, “sociology of religion”, dcr, s. 582-586; c. a. o. van nieuwenhuijze, sociology of the middle east, leiden 1971, s. 8-40; j. p. charnay, sociologie religieuse de l’ıslam, paris 1977, s. 11-49, 421-426; salâh mustafa el-fevvâl, el-mukaddime li’l-`ilmi’l-ictimâ`iyyi’l-`arabî ve’l-islâmî, kahire 1982, s. 111-133, 171-184; maan halil ömer, nahve `ilmi ictimâ`in `arabiyyin, bağdad 1984, s. 96-170, 326; r. aron, sosyolojik düşüncenin evreleri (trc. alemdar korkmaz), istanbul 1986, s. 105-118, 314-338, 505-509, 551-570; m. weber, sosyoloji yazıları (trc. taha parla), istanbul 1986, s. 10, 514-526; tal‘at gannâm, `ilmü’l-ictimâ` min manzûrin islâmiyyin, kahire 1987, s. 37-120; recep şentürk, çağdaş mısır’da sosyoloji çalışmaları (yüksek lisans tezi, 1988), mü sosyal bilimler enstitüsü, s. 54-58, 82-87; berrin eyce, fransız sosyoloğu gabriel le bras’da din sosyolojisi (yüksek lisans tezi, 1988), sü sosyal bilimler enstitüsü, s. 7-55; izzet er, “din sosyolojisi araştırmaları ve problemleri”, günümüz din bilimleri araştırmaları ve problemleri sempozyumu, samsun 1989, s. 99-106; a.mlf., “türkiye’de din sosyolojisi çalışmaları”, uü ilâhiyat fakültesi dergisi, sy. 1, bursa 1986, s. 125-131; a.mlf., “genel olarak batıda islâm sosyolojisi çalışmaları ve jean-paul charnay”, din öğretimi dergisi, sy. 10, ankara 1987, s. 79-82; mehmet rami ayas, türkiye’de ilk tarikat zümreleşmeleri üzerine din sosyolojisi açısından bir araştırma, ankara 1991, s. 9-11; selâhaddin âsım, “ictimaiyyât ve şerîat-i islâmiyye”, sm, ıı/28 (1324); a.mlf., “ilm-i ictimâa nazaran islâmiyet”, a.e., ıı/33 (1325); ziyaeddin fahri fındıkoğlu, “bizde dînî sosyoloji ve tarih araştırmaları”, folklor postası, sy. 7, istanbul 1946; sy. 8 (1946); sy. 29 (1946); mehmet karasan, “din sosyolojisinin öncüleri ve kurucuları”, aüifd, ıı/4 (1953), s. 61-69; mehmet taplamacıoğlu, “din sosyolojisi çalışmaları”, a.e., vııı (1960), s. 55-60; a.mlf., “din sosyolojisinde son gelişmeler”, a.e., x (1963), s. 49-63; a.mlf., “bazı islâm bilginlerinin toplum görüşleri”, a.e., xıı (1964), s. 83-95; ünver günay, “islâm dünyasında bir din sosyolojisi öncüsü”, eaüifd, vı (1986), s. 94-113; p. h. vrijhof, “din sosyolojisi nedir?” (trc. m. emin köktaş), dokuz eylül üniversitesi ilâhiyat fakültesi dergisi, sy. 4, izmir 1987, s. 505-526; james b. becford, “the sociology of religion 1945-1989”, social compass, xxxvıı/1, london 1990, s. 45-64; r. n. bellah, “the sociology of religion”, ınternational encyclopedia of the social sciences, new york 1972, xııı-xıv, 406-413; d. winston, “sociology of religion”, eam. (1987), xııı, 393-400.

izzet er *
devamını gör...
din. b din felsefesi.

gerek din gerekse felsefenin kısa yoldan tarif edilmesinin kolay olmadığı dikkate alınırsa aynı şeyin din felsefesi hakkında da söylenmesi kaçınılmaz olur. din felsefesi bir disiplin olarak genel felsefenin bir bölümüdür. denebilir ki din başlangıcından beri felsefî düşüncenin önemli bir konusu olagelmiştir. filozofların bir kısmı dini kendi felsefî sistemlerinin ayrılmaz bir bölümü saymış, bazıları dine felsefî bir temel bulmaya çalışmış, bazıları da felsefî karakterde bir din anlayışı geliştirmeye yönelmiş ve bütün bu faaliyetler hep din felsefesi çerçevesi içinde düşünülmüştür. ancak din felsefesinin özel bir düşünce ve araştırma alanı olarak felsefî disiplinler arasında yer alması oldukça yenidir. din felsefesi teriminin filozoflar ve felsefe araştırmacıları arasında kullanılması, hegel’in vorlesungen über die philosophie der religion (berlin 1832) adlı eserinin tesiriyle yaygınlaşmıştır.

din felsefesi, dini inceleme ve araştırma konusu edinen bilim dallarından ve kelâm ilminden farklı bir düşünce alanıdır. tarih, psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi ilimler din konusuna dışarıdan bakar ve kendilerine has metotlarla dinî duygu, düşünce ve davranışları tasvir ederler. kelâm, dinin vahiy ile sabit olan temel ilkelerini aklî ve tecrübî her çeşit bilgiden faydalanarak açıklamaya ve savunmaya çalışır. kelâmın bu bilgilere başvurması ve onları kullanması kendi problemlerini çözüme kavuşturma imkânlarıyla sınırlıdır. felsefe ise çok daha geniş ve serbest bir alanda hareket eder. gerekiyorsa dinin aklîliği (rasyonelliği), tutarlılığı ve evrenselliği hakkında hükümler verir ve dini mümkün olan her açıdan ele alarak değerlendirir.

benzer ifadelerde olduğu gibi din felsefesi teriminde de din düşüncenin alanını, felsefe de bakış tarzını dile getirir. filozof meselâ tarih felsefesinde, bilim felsefesinde nasıl bir bakış tarzına sahipse din felsefesinde de o tarzı benimser. bu bakımdan din felsefesi, dinin temel hususları hakkında rasyonel, tutarlı, kapsamlı ve objektif bir şekilde görüşler ve tesbitler ortaya koyan bir disiplindir. din ile felsefe arasında organik bir bağ bulunmadığını ileri süren bazı düşünürler, dine rasyonel bir zemin bulma çabalarının boşa çıkacağını savunmuşlardır. bununla birlikte felsefe, insan zihninin ilgisini ve merakını uyandıran ve insanı doğrudan ilgilendiren diğer konular gibi din fenomeniyle de kaçınılmaz olarak ilgilenir; Allah’ın varlığı, peygamberlik ve vahyin mahiyeti, ruhun ölümsüzlüğü gibi temel dinî meseleleri kavrama, açıklama, yorumlama veya delillendirmede varabileceği yere kadar gitmek ister.

özellikle günümüzde yaygın olan bazı felsefî anlayışlara, meselâ analitik felsefe geleneğine göre din felsefesi ilgilendiği konu hakkında bize ilk elden bilgiler vermez. filozof, bir filozof olarak dinin lehinde veya aleyhinde olmaz. onun görevi anlama, açıklama, tahlil ve tenkittir. din konusunda felsefî bir faaliyette bulunmak için dindar veya ateist olmak gibi bir mecburiyet de söz konusu değildir. teorik olarak din felsefesinin dini ve dinî konuları objektif tarzda incelemeyi öngördüğü kabul edilirse de pratikte filozoflar din felsefesi yaparken kendi kültürlerinin ve dinî inançlarının telkin ettiği ön fikirlerden ve sübjektif yargılardan tamamıyla kurtulamamaktadırlar. bu bakımdan din felsefesinin, kaydettiği olumlu gelişmelere rağmen dinler tarihi, din sosyolojisi, din etnolojisi, hatta din fenomenolojisi gibi öteki din bilimleri kadar objektif kalabildiğini söylemek güçtür. bu güçlük biraz da dinle ilgili farklı tariflerden ileri gelmektedir. yapısal farklılıklar taşıyan çeşitli dinlere göre düzenlenen değişik tanımlardan başka bazı tanımlarda dinin bilgi veren (kognitif) yönü ağır basarken psikolojik yönü ihmal edilmekte, bazılarında ise ahlâk ve duygu yönü ön plana çıkarılmaktadır. sonuçta çok defa bir psikolog dini yaşanan bir tecrübe, bir sosyolog içtimaî bir kurum, bir kelâmcı akıl ve nakille savunulan bir sistem olarak görmektedir. bundan dolayıdır ki bazı düşünürler, genel bir din felsefesi yerine çeşitli dinî inançları konu alan farklı felsefelerden bahsedilebileceğini öne sürmektedirler. öte yandan din felsefesinin üzerinde durduğu konulardan bir kısmı klasik bir mahiyet kazanmış olmakla birlikte bir kısmı içinde doğup geliştiği dinî kültüre göre değişiklik arzetmektedir. meselâ nübüvvet konusu islâm filozoflarının merkezî problemini oluşturduğu halde ortaçağ hıristiyan filozoflarını derinden etkilememiştir.

din felsefesinin önemle üzerinde durduğu problemleri ana başlıklarıyla şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. metafizik problemler. Allah’ın varlığı, sıfatları, Allah-âlem ilişkisi, yaratma, vahyin imkânı, ölümden sonra hayat akla gelen belli başlı metafizik problemlerdir.bunların ele alınışları, çözüme kavuşturulma çabaları felsefe tarihinde devirden devire, hatta bazan filozoftan filozofa değişiklik göstermiştir. din felsefesinin metafizik problemleri, belki de tarihte ilk defa en şümullü şekilde islâm filozofları tarafından incelenmiştir. aristo felsefesindeki “ilk muharrik”, kur’an’ın anlattığı mânada yaratıcı olmayıp sadece bir ilke idi. bu anlayış, teist çerçevede hareket eden filozoflar için değil deizm için önemli bir kaynak olmuştur (aydın, din felsefesi, s. 173 vd.). yine nübüvvet konusu, islâm filozoflarının orijinal fikirler öne sürdükleri çok önemli bir problem olmasına rağmen aynı konu yunan’ın kadim filozoflarını hemen hemen hiç ilgilendirmemiş, ortaçağ hıristiyan filozoflarını ise çok az alâkadar etmiştir. çünkü hz. îsâ, bilinen anlamda vahye muhatap olan bir peygamber olarak değil “ilâhî şahsiyet”in bir uknûmu olarak görülmüştür. bu farklılıklara rağmen Allah’ın varlığı ile ilgili klasik deliller (ontolojik, kozmolojik, teleolojik), çeşitli inanç ve kültürlere sahip filozofların ortak konusunu oluşturmuştur. bu deliller bugün bile çeşitli felsefe çevrelerinde enine boyuna tartışılmakta, özellikle “kozmolojik deliller ailesi”, tabiat bilimlerinin sunduğu yeni görüşler ışığında tekrar tekrar ele alınmaktadır (p. davies, s. 1-9).

felsefe tarihinde bilhassa akılcı filozofların metafizik problemleri ele alışları, felsefî faaliyetlerinin odak noktalarını oluşturmuştur. descartes’ın ontolojik delile yeni unsurlar ekleyerek onu “filozofların delili” haline getirmesi ve dış dünya hakkındaki bilgimizi Allah’ın varlığına bağlaması; leibnitz’in, “bu âlemin, var olması mümkün âlemler arasında en iyisi olduğu” şeklinde özetlediği görüşüyle -ki bunu gazzâlî çok önce, “var olandan daha iyisinin olması mümkün değildir” şeklinde daha veciz bir üslûpla ifade etmişti- ezelî âhenk inancı ve spinoza’nın panteizmi din felsefesinin tartışılagelen önemli metafizik problemleri oldu. pozitivist yönelişte olan birçok felsefe akımının olumsuz tutumlarına rağmen bu konular bugün de felsefî canlılığını korumaktadır.

Allah’ın varlığını ispat etme çabalarına çeşitli şekillerde karşı çıkan ateist düşünceler olmuştur. bu bakımdan ateizm de din felsefesinin büyük bir problemi olma özelliğini korumaktadır. bu asrın ortalarına gelinceye kadar batı’da, bilimdeki ilerlemenin ateizmi güçlendireceği yolunda oldukça yaygın bir kanaat vardı. ancak son elli yılda kaydedilen ilmî ve fikrî gelişme ve değişmeler, beklenenin aksine teizmi destekleyecek doğrultuda yorumlanabildi. bu da teizm-ateizm çatışmasına yeni bir canlılık getirdi (aydın, aüifd, xxıv [1981], s. 194-195).

vahiy ve ölümsüzlük konuları bir ucu metafizik, öbür ucu epistemoloji alanlarında olan problemlerdir. her iki problem ortaçağ’lar boyunca pek fazla tartışılmadı. fakat özellikle ruhun ölümsüzlüğü meselesi çağdaş din felsefesinin önemli bir konusu haline geldi (koç, s. 9-17).

2. epistemolojik problemler. burada karşılaşılan en önemli mesele, bir bilgi kaynağı olarak vahyin imkânı meselesidir. eğer vahiy bir bilgi kaynağı ise o kaynaktan gelen bilgilerle başka bilgiler arasında ne gibi benzerlik veya farklılıklar vardır? bu soruya verilen cevaplar hıristiyan âleminde önemli çatışmalara sebep olmuştur. meselâ birçok ünlü fikir ve bilim adamının âlem hakkında söyledikleri, kitâb-ı mukaddes’te yer alan ifadelere veya onlarla ilgili geleneksel yorumlara uymadığı için ciddi bir bilim-din kavgası yaşanmıştır. burada akla gelen bir diğer önemli problem de dinî tecrübenin (meselâ vecd) bilgi kaynağı olup olmadığıdır. birçok sûfî mütefekkir, aklın üstünde bir başka bilgi kaynağının yahut bilgi edinme yolunun bulunduğunu her zaman savunmuş, mükâşefe* neticesinde ulaşılan bilginin kesinliği üzerinde ısrar etmiştir. ancak felsefî açıdan önemli olan, böyle bir iddiada bulunmak değil onun geçerliliğini ispat etmektir.

tecrübeci ingiliz filozofu david hume’un etkisiyle dogmatizmin uykusundan uyandığını söyleyen kant, epistemolojik açıdan iman alanıyla bilgi alanını birbirinden ayırdı. ona göre ne duyu verileri ne de salt aklın faaliyeti bizi tanrı’ya götürür. aklın kategorileri aşkın olana ulaşmak için kullanılmaz. o halde rasyonel din felsefesi tamamen verimsiz bir çabadır. insanı tanrı’ya götürecek yol, ahlâkî tecrübenin kişiye sunduğu verileri kullanan ahlâk delilidir (aydın, kant’ta ve çağdaş ingiliz felsefesinde tanrı-ahlâk ilişkisi, s. 25-63).

kant’ın rasyonel din felsefesine yönelttiği eleştiri, özellikle tecrübeci ve pozitivist felsefe akımlarının din anlayışları üzerinde çok etkili oldu. meselâ çağdaş ingiliz felsefesinde temel dinî hükümlerin doğrulanması (yahut yanlışlanması) konusunun çok önemli bir problem haline gelmesi kant’ın etkisiyle olmuştur. bazı filozoflara göre (meselâ muhammed ikbal) dinî hükümlerin bilgi verme özelliği vardır. bu bakımdan rasyonel olarak onların doğru veya yanlış olabilecekleri tartışmaya açık bir konudur. dolayısıyla kant’ın bu kapıyı tamamen kapatması doğru değildir. öte yandan bazı filozoflar dinî hükümlerin böyle bir özelliğe sahip olmadığını öne sürmektedir. onlara göre dinî hükümler objektif gerçekleri değil insanın duygularını, temennilerini, korkularını, hatta hayal ve yanılmalarını dile getirmektedir. bu arada dinî hükümleri tamamen bağımsız bir statü içinde düşünerek çeşitli imancı (fideist) yaklaşımları benimseyenlerin bulunduğunu da belirtmek gerekir.

3. din-bilim, din-ahlâk, din-sanat vb. ilişkilerinden doğan problemler. din ile bilim arasındaki ilişkilerden doğan problemlerin bir kısmı, biraz önce temas edilen epistemolojik çerçeve içinde sadece nazarî karakterlidir; bir kısmı ise dünya görüşlerinin oluşmasına bilimin ve dinlerin her zaman paralel olarak katkıda bulunmamalarından doğmaktadır.

din-ahlâk ilişkisi, felsefenin eflâtun’dan itibaren uğraştığı çok önemli bir problem olagelmiştir. “bir şey, acaba kendi başına iyi olduğu için mi tanrı tarafından emredilmektedir, yoksa onun iyiliği böyle bir buyruğa bağlı olarak mı düşünülmelidir?” sorusu hem felsefeyi hem de kelâmı daima meşgul etmiştir. islâm düşünce tarihinde eş‘arîlik ile mu‘tezile arasında geçen hararetli tartışmaları hatırlamak konunun önemini anlamak açısından yeterlidir.

sanatın merkezinde yer alan estetik (bediî) duygu dinin de başvurduğu önemli bir duygudur. gaye ve nizam delili (teleolojik delil) belli bir yere kadar bu duygunun verilerine bağlı olarak kurulmuştur. ayrıca sanatla din arasında sembollerin oluşturduğu bir ortak alan vardır. bütün bunlar ve daha pek çok kültür meselesi din felsefesinin ilgilendiği konular arasında yer almıştır.

4. dinler arası ilişkilerden doğan problemler. özellikle son yıllarda düzenlenen dinler arası konferans, sempozyum ve paneller, yeni bazı felsefî problemlerin ön plana çıkmasına sebep oldu (j. hick, s. 107-122). dinlerin “hakikat” konusunda oldukça farklı iddialar öne sürdükleri bilinmektedir. acaba bu iddialarçelişmekte midir, yoksa farklı yollarla aynı menzile mi ulaşmaktadır? bir insanın başka bir dinin bazı inançlarını benimsemesi, fakat yine kendi aslî dininin çerçevesi içinde kalması, meselâ hz. muhammed’in peygamber olduğunu kabul edip aynı zamanda hıristiyan kalması mümkün müdür? dinî çoğulculuk için felsefî bir çerçeve kurulabilir mi? bu ve benzeri sorular, bugün birçok felsefe çevresinde ciddi olarak tartışılmaktadır. bütün bunlar din felsefesinin her gün biraz daha önemini arttırmakta, üniversitelerin ilgili bölümlerinde din lâyık olduğu statüye kavuşmaktadır.

ancak modern türk yüksek öğretim sisteminde din felsefesi gerekli ilgiyi görememiştir. halbuki islâm düşünce tarihinde kelâm, nazarî tasavvuf, ahlâk ve islâm felsefesinin önemli bir bölümü, din felsefesi çerçevesinde ele alınabilecek çok orijinal meselelerle doludur. bu meselelerle felsefî açıdan meşgul olunması hem islâm düşünce tarihinin öğrenilmesi, hem de müslüman bilim ve fikir adamlarının ürettiği malzeme ile felsefî düşüncenin geliştirilmesi bakımından çok önemlidir. bu önemin günümüze kadar yeterince idrak edilemeyişinin arkasında başlıca iki taassup yatmaktadır. türkiye’de din felsefesinin geleceği, bazı dinî çevrelerin felsefe karşısında gösteregeldikleri akıl dışı tepki ve bazı felsefe çevrelerinin dinî tefekkür karşısında takındıkları olumsuz tavır şeklinde özetlenebilecek olan bu iki olumsuzluğun tamamıyla ortadan kalkıp kalkmamasına bağlıdır.

bibliyografya:

mustafa şekip tunç, bir din felsefesine doğru, istanbul 1959, s. 7-12; g. galloway, the philosophy of religion, edinburgh 1960, 1. ve 2. bölümler; m. ikbal, the reconstruction of religious thought in ıslam, lahore 1968; j. hick, philosophy of religion, new jersey 1983, s. 1-15, 107-122; p. davies, god and the new physics, london 1990, s. 1-9; turan koç, ölümsüzlük düşüncesi, istanbul 1991, s. 9-17, 213-227; j. a. shaffer, bilinç, ruh ve ötesi (trc. turan koç), istanbul 1991, s. 119-126; mehmet s. aydın, kant’ta ve çağdaş ingiliz felsefesinde tanrı-ahlâk ilişkisi, ankara 1991, s. 25-103; a.mlf., din felsefesi, ankara 1992; a.mlf., “ateizm ve çıkmazları”, aüifd, xxıv (1981), s. 187-204; a.mlf., “süreç (proses) felsefesi ışığında tanrı-âlem ilişkisi”, a.e., xxvıı (1985), s. 31-87; a.mlf., “tanrı hakkında konuşmak: felsefî bir tahlil”, düifd, sy. 1 (1993), s. 25-44; c. hartshorne, “dine ve felsefeye göre tanrı” (trc. mehmet aydın), aüifd, xxıv (1981), s. 205-220; h. j. paton, “filozofların dünyası ve din” (trc. mehmet s. aydın), a.e., xxvı (1983), s. 206-221.

mehmet s. aydın

*
devamını gör...
din in kutsallığını mükemmelliğini inkar edemem lakin temeli inanca dayandığı için çok kişi tarafından istismar edilmiş ve marx a ne kadar karşı çıksak ta sık sık afyon olarak kullanılan inanç ve ibadetler bütünüdür.

burada insanların kendi akıllarını kullanmak yerine başkasına güvenmeyi seçmesi, böylesinin daha kolaylarına gelmesi büyük etken. neticede kurtuluş reçetesi olan din yanlış ellerde zehire dönüştürülebiliyor.

bu nedenle kaynağından öğrenilmesi ve uygulanması gerekir, tefekkür olmazsa olmazdır.
devamını gör...
bireyin kutsalla olan ilişkisidir. neyi kutsal yaparsan o senin dinindir.. mantığı çıkıyo olabilir. ama bu kadar basit değildir eminim dinin tanımı..
inanılsın veya inanılmasın dünyayı cahiliyet döneminden çıkarıp medeniyete ulaştıran ilk olgu dindir.
devamını gör...
din. (الدين)

ı. genel olarak din
ıı. din ve vicdan hürriyeti
ııı. din bilimleri


ı. genel olarak din

a) etimoloji ve tarifler. dil âlimleri, din kelimesinin arapça deyn kökünden masdar veya isim olduğunu kabul ederler. cevherî dinin “âdet, durum; ceza, mükâfat; itaat” şeklinde başlıca üç anlamını verir ve terim olarak dinin bu son anlamdan geldiğini belirtir (es-sıhâh, “dyn” md.). râgıb el-isfahânî sadece “itaat” ve “ceza” (karşılık) anlamlarını kaydetmiştir (el-müfredât, “dyn” md.). ibn manzûr bunlara “hesap” ve “islâm”ı da eklemiş, ayrıca deynin masdar, dinin isim olduğu yolundaki bir görüşü aktarmıştır (lisânü’l-`arab, “dyn” md.). zebîdî, âyet ve hadisler yanında arap şiirinden aldığı çeşitli örneklere dayanarak din kelimesinin yirminin üzerinde anlamını ve terim olarak iki ayrı mânasını zikreder (tâcü’l-`arûs, “dyn” md.). mütercim âsım efendi ise dinin otuzu aşkın anlamından söz etmiştir. bunlardan dinin terim anlamını yakından ilgilendirenler şunlardır: ceza ve karşılık, islâm, örf ve âdet, zül ve inkıyad, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, itaat (kāmûs tercümesi, “dyn” md.).

arapça dışındaki sâmî diller yanında farsça ve sanskritçe gibi diğer bazı dillerde de din kelimesini andıran lafızlar vardır. ârâmî - ibrânî dilinde din “hüküm”, daino ise arapça’daki deyyân gibi “hüküm sahibi” anlamına gelir. pehlevî dilinde (eski farsça) daenâ terim olarak “din” mânasındadır. ayrıca soğdca’da dönden dın “din, mezhep”, sanskritçe’de dharmadan darm veya drm “din, inanç” anlamına geliyordu.

müsteşrik macdonald, klasik arap sözlüklerinde sıralanan anlamlara göre birbirinden ayrı üç din kelimesi seçilebildiğini belirtir. a) ârâmî - ibrânî dilinden olup “hüküm” mânasına gelen kelime. b) hâlis arapça olup “örf, âdet” mânasına gelen ve birincisiyle yakınlığı bulunan kelime. c) “din” mânasını ifade eden ve farsça vasıtasıyla (daenâ) gelen kelime (ia, ııı, 590). nöldeke ve vollers gibi bazı şarkiyatçılar, arapça’daki dinin üçüncü şıkta gösterilen pehlevî asıllı kelimeden geldiğini ileri sürerken m. gaudefroy demombynes bu kelimenin “din” (religion) anlamında nasıl karar kıldığının bilinmediğini, arap dilcilerinin bunu dâneden gelme saydıklarını, buna karşılık batılı araştırmacıların dini farsça bir kelime olan daenâya dayandırdıklarını belirtir. aynı yazar, macdonald gibi kendisinin de dini arapça’daki deyn (borç, yükümlülük) kelimesinin değişime uğramış şekli olarak düşündüğünü ifade eder (mahomet, s. 504). l. gardet’ye göre de din kelimesi farsça asıllı değildir; zira iran’ın eski dini mazdeizm ile islâm arasında din fikri açısından bir yakınlık bulunmamaktadır. ibrânî - ârâmî dilindeki din ile (hüküm) arapça asıllı deynin anlamları arasında sanıldığının aksine fazla bir farklılık yoktur. semantik bakımdan “belirli bir zamanda ödenmesi gereken borç” anlamındaki deyn giderek “örf, âdet” karşılığında din şeklini almış, daha sonra da “allah’ın hükmü ve yönetimi” anlamını kazanmıştır (eı² [ing.], ıı, 293).

kur’ân-ı kerîm’de din kelimesi doksan iki yerde geçmektedir; ayrıca üç âyette de (et-tevbe 9 / 29; es-sâffât 37 / 53; elvâkıa 56 / 86) değişik türevleri yer almıştır. bu âyetlerde dinin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: zül, yönetme - yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tevhid, islâm, şeriat, hudûd, âdet, ceza, hesap, millet.

kur’an’da dinin geçtiği sûrelerin nüzûl sıralarını dikkate alarak bu terimin semantik gelişmesini inceleyenler olmuştur. yvonne yazbeck haddad’ın tesbitine göre (mw, lxıv, 114-123) din kelimesinin geçtiği âyetlerin yaklaşık yarısı mekkî, yarısı medenî’dir. mekke döneminin ilk zamanlarında inen âyetlerde din terimi “yevm” kelimesiyle birlikte “yevmü’d-dîn” (din günü; hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçer. yevmü’d-dîn tabiri sonraki mekkî ve medenî âyetlerde tekrar edilmemektedir. bu tabir, ilk dönem âyetlerinin genel muhtevasına uygun olarak insanın iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade eder (fâtiha 1 / 4; zâriyât 51 / 6). mekke devrinin ikinci yarısında nâzil olan dinle ilgili âyetler incelendiğinde bu âyetlerde artık ilk dönemlerde vurgulanan sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçildiği görülür. buna göre insan sadece Allah’a ibadet edecek, o’na ortak koşmayacaktır. din Allah tarafından konulan ve insanları o’na ulaştıran yoldur. “muhlisîne lehü’d-dîn” ifadesinde vurgulanan ihlâs kişinin bütün hayatını yüce Allah’a vakfetmesi, bütün samimiyetiyle o’na bağlanıp teslim olmasıdır; sadece sıkıntı ve üzüntü anında Allah’a yönelmek değil her zaman o’nu hatırlamak ve koyduğu ilkelerden ayrılmamaktır. bu merhalede “es-sırâtü’l-müstakım” (doğru yol), “dînen kayyimen” (âsım kıraatinde “kıyemen”; dosdoğru din) ve “millete ibrâhîm” (ibrâhim’in dini) ibareleri aynı âyette yan yana yer almakta ve birbirini kuvvetlendirmektedir (el-en‘âm 6 / 161; bk. fahreddin er-râzî, xıv, 12). bu husus başka bir mekkî âyette mevcut değildir (krş. yûsuf 12/38; en-nahl 16 / 123). daha önce hz. peygamber’e yüzünü hanîf (muvahhid) olarak dine çevirmesi emredilmişken (er-rûm 30/30, 43) artık onun, rabbinin hidayetiyle bunu başardığı; doğru yola, hanîf olarak dosdoğru dine, ibrâhim’in dinine yöneldiği ifadeedilmektedir. ayrıca önceki emirler fert seviyesinde kalırken bu defa resûl-i ekrem Allah’ın hanîflerinden (hunefâ), muvahhidlerden biri olmuştur. böylece bir müminler cemaatinin söz konusu edildiği görülmektedir.

medine döneminde “millet-i ibrâhîm” kavramıyla ilgili önemli bir gelişme, bu ifadenin hac sûresinin 78. âyetinde “müslimîn” kelimesiyle bir arada geçmesidir. böylece mekke döneminde esas olan tevhidden ümmete, kendisini Allah’a teslim edenler cemaatine geçilmiştir. ancak tevhid müşriklerle olan diyaloglarda bütünüyle bir kenara bırakılmamış, bu defa “dînü’l-hak” tabiriyle hıristiyan ve yahudilerin muharref dinleriyle müşriklerin bâtıl dinlerine karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelenmiştir (et-tevbe 9 / 29, 33; el-fetih 48 / 28; es-saf 61 / 9).

bu dönemin çok dinli yapısı içinde, “allah katında din şüphesiz islâm’dır” (âl-i imrân 3 / 19; ayrıca bk. el-bakara 2 / 193); “kim islâm’dan başka bir dine yönelirse onun dini kabul edilmeyecektir; o âhirette de kaybedenlerdendir” (âl-i imrân 3/85) meâlindeki âyetlerle dinleri ve kitapları muharref olduğu halde sadece kendilerinin cennete girebileceklerini iddia eden yahudi ve hıristiyanların durumlarına açıklık getirilmiştir. bu dönemde onların hz. ibrâhim’e ve onun dinine göre durumları tahlil edilmekte, kendilerine “ehl-i kitap” denilerek müşriklerden ayrı tutulmalarına rağmen inanç ve davranışlarının yanlış olduğu da belirtilmekte ve Allah’ın dinine davet edilmektedirler. yine medine döneminde savaş konusuna temas eden âyetlerde fitneyi ortadan kaldırmak üzere “allah’ın dini” için savaşılması istenmiştir (el-bakara 2 / 193; el-enfâl 8 / 39). ancak din uğrunda savaşmayanlara adalet ve iyilikle davranılması gereği de vurgulanmıştır (el-mümtehine 60/8-9). “dininize uyanlardan başkasına inanmayın” (âl-i imrân 3/73) meâlindeki âyetle dinin, Allah - insan ilişkisi yanında sosyal ilişkilerin de temel ölçüsü olduğu ortaya konmaktadır. birer dinî faaliyet ve tezahür olan tövbe, namaz ve zekâtın özellikle zikredilmesi de bunu gösterir: “eğer onlar tövbe eder, namaz kılar ve zekât verirlerse sizin din kardeşiniz olurlar” (et-tevbe 9/11).

aynı dönemde din kelimesinin yer aldığı âyetler arasında iki âyet bu terime iyice açıklık kazandırmaktadır: “o sizi seçmiş, babanız ibrâhim’in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır” (el-hac 22/78); “bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım, din olarak sizin için islâm’a razı oldum” (el-mâide 5/3). böylece mekke döneminde din kavramı, “tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elinde tutan Allah’ın otoritesi” şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken medine döneminde bu muhteva genişletilerek “kişinin Allah’a bağlı bir hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah’ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması” (el-bakara 2 / 193; el-enfâl 8 / 39) gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır (haddad, s. 114-123). kur’ân-ı kerîm’de din kelimesinin ifade ettiği mâna, on altı yerde geçen “allah’ın dini, din Allah için, hak din, dosdoğru din, hâlis din”; on üç yerde geçen “din günü”, on yerde geçen “dinde ihlâslı olma” şeklinde vurgulanmaktadır. öte yandan her iki dönemde din kelimesi sadece müslümanların değil başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmıştır. meselâ mekke döneminde müşriklere hitaben, “sizin dininiz size, benim dinim bana” (el-kâfirûn 109/6); medine döneminde ise bütün insan toplulukları muhatap alınarak, “bütün dinlere üstün kılmak üzere peygamberini doğruluk rehberi olan kur’an ve hak din ile gönderen o’dur” (el-feth 48 / 28; başka bir örnek için bk. yûsuf 12 / 76) denilmesi buna delil teşkil eder. bununla birlikte özel anlamda din kelimesiyle islâm kastedilmiştir (âl-i imrân 3/19). bu bakımdan “islâm” ile “din” âdeta eş anlamlı iki kelime gibi telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin islâm olduğu ifade edilmiştir (âl-i imrân 3 / 85; en-nisâ 4 / 125; el-mâide 5 / 3; eş-şûrâ 42 / 13). ayrıca islâm özel olarak hz. muhammed’e gelen dinin adıdır (el-mâide 5/3).

hadis külliyatında da din kavramının muhtevasını belirleyen malzeme bulunmaktadır. bir hadiste, “allah indinde dinin aslı hanîflik ve islâm’dır” denilmektedir (tirmizî, “menâkıb”, 32). buradan, kur’an’da olduğu gibi hadislerde de din ile hanîflik ve islâm kavramları arasında bir anlam birliğinin kurulduğu anlaşılmaktadır. “dini kuvvetli kılan Allah’a hamdolsun” (müsned, ııı, 199; v, 121; ibn mâce, “zuhûr”, 5); “dinde genişlik kılan Allah’a hamdolsun” (müsned, vı, 167); “din nasihattır” (buhârî, “îmân”, 42; müslim, “îmân”, 95) gibi hadislerde geçen din kelimesi “islâm” anlamında kullanılmıştır. peygamberlerin baba bir kardeş (evlâdü allât) olduğunu bildiren hadis (buhârî, “enbiyâ”, 48; müslim, “fezâil”, 145), bütün hak dinlerin temel prensiplerde müşterek olduğuna işaret eder. bazı hadislerde geçen “dînullah” (dârimî, “talâk”, 10) “allah’ın yolu, şeriatı, kanunu” anlamını; “kişi dostunun dini üzeredir” (ebû dâvûd, “edeb”, 16; tirmizî, “zühd”, 45); “her bir dinin özellikle önem verdiği bir ahlâkı vardır, islâm’ın ahlâkı da hayâdır” (ibn mâce, “zühd”, 17) anlamındaki hadislerde de din “şeriat, edep ve ahlâk” mânalarını ifade eder. “cibrîl hadisi” diye meşhur olan hadis de kâmil bir dinin iman, islâm ve ihsan kavramlarıyla anılan başlıca üç unsur taşıdığına delâlet etmesi bakımından büyük önem taşır. söz konusu hadisin sonunda, hz. peygamber’in bu üç konuyu dinin temel telkinleri arasında gördüğünü belirten şu açıklamayı yaptığı nakledilmektedir: “işte bu cibrîl idi, insanlara dinlerini öğretmek için gelmiştir”. buhârî de bu hadisi “din tâlimi” başlığı altında vermiştir (buhârî, “îmân”, 37).

şehristânî dinin öncelikle “itaat ve inkıyad”, bazan da “ceza ve hesap” anlamına geldiğini belirtir ve sadece ilâhî vahiyden kaynaklananları din olarak nitelendirir (el-milel, ı, 38). cürcânî din ile “millet”in bir olduğunu, bunların itibarî olarak ayrıldıklarını, her ikisinin de şeriata dayandığını belirtir (et-tarîfât, “eddîn ve’l-mille” md.). nitekim millet kelimesi kur’an’da geçtiği on beş yerde din anlamında kullanılmıştır (bkz: m. f. abdülbâkı, mu`cem, “millet” md.). bâkıllânî dinin “ceza, hüküm, inkıyad ve istislâm” (itaat, boyun eğme) gibi anlamları arasında “mezhep” ve “millet”i de vermektedir (et-temhîd, s. 345). millet ve mezhep, bir dinî topluluğun belirli bir inanca sadakat göstermesine, emirlerine itaat etmesine ve uygulamalarını yerine getirmesine delâlet etmesi noktasında din anlamına gelmektedir. kur’an’da, “allah katında din islâm’dır” (âl-i imrân 3/ 19) denilmesi onun hak din olmasını ifade etmek içindir ve yahudilerin kendi dinlerinin dışındaki inançlara din adını vermemeleri gibi bir anlayışı yansıtmamaktadır.

yukarıdaki bilgilerin ışığı altında din kavramının islâmî kaynaklardaki anlamlarını şu şekilde gruplandırmak mümkündür: 1. ceza (karşılık), mükâfat,hüküm, hesap. fâtiha sûresindeki (1/4) din kelimesi bu anlamdadır. nûr sûresinin 25. âyetinde geçen din kelimesi tam olarak ceza mânasında kullanılmıştır. 2. üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama. nahl sûresinin 52. âyetinde geçen “ve lehü’d-dînü vâsıben” (din de daima o’nundur) ifadesindeki din bu anlamda kullanılmıştır. arapça’da “dâne’n-nâse” (insanları itaata zorladı), “dinte’l-kavme” (kavmi zelil kıldın) gibi örneklerde din “itaate zorlama, zelil kılma” anlamına gelir. 3. itaat, teslimiyet, hizmet, ibadet. bakara sûresinde yer alan, “allah sizin için din seçti” (2/132) meâlindeki âyette geçen din bu anlama örnek teşkil eder. arapça’daki “dinte’r-recüle” (adama hizmet ettin), “dintehüm fe dânû” (onlara üstün geldin, onlar da itaat ettiler) ve benzeri örneklerde din kökünden türemiş kelimelerin “itaat ve hizmet” anlamında kullanıldığı görülür. 4. âdet, yol, kanun, şeriat, millet, mezhep. “benim mezhep ve meşrebim budur” anlamındaki, “mâ zâle zâlike dinî ve deydenî” ifadesinde geçen din kelimesi bu gruba örnek olarak verilebilir. “resûlullah kavminin dini üzerinde idi” ifadesindeki din kelimesi âdet anlamında kullanılmıştır ki bu husus onun hz. ibrâhim’den kalma bazı âdetlere uyduğunu gösterir.

kur’an’da din kelimesi yukarıdaki dört anlam grubundan birini veya birkaçını ifade ettiği gibi yer yer bu gruplardaki anlamların tamamını kapsayan bir nizamı da belirtir. bu nizamı ifade etmek üzere “ed-dînü’l-kayyim, ed-dînü’l-hâlis, dînü’l-hak, dînullah” gibi özel tabirler de kullanılır. öte yandan kur’ân-ı kerîm’de din kelimesi hem ulûhiyyeti hem de ubudiyyeti ifade etmektedir. buna göre din, hâlik ve mâbud olan Allah’a nisbetle “hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme”; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle “boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme”dir. nihayet din bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yoldur.

diğer dinlerin kutsal dilinde din kavramının karşılığı olan kelimeler kök, kullanılış ve gelişme bakımından bazı özellikler taşır. ancak bu kelimelerin hiçbirinin kutsal dilleri ve kitapları içinde islâm’daki din kavramı gibi semantik bir gelişme ve ifade gücüne sahip olmadığı görülür. kutsal dili ibrânîce olan yahudilik’te “abodath elohim” (allah’a ibadet) tabiri, diğer dinî tutum ve davranışlar yanında özellikle din kavramını ifade etmek üzere kullanılmıştır. bu tabir mâbeddeki ibadet dahil tamamıyla dini kucaklamaktaydı. din bazan “yir’ah” (korku, haşyet), “emunath” (iman) gibi psikolojik terimlerle de ifade edilmiştir. birkaç yerde “daath elohim” (tanrı bilgisi) ve “tora” da (ilâhî doktrin, telkin, kanun) dine yakın deyimler olarak kullanılmıştır. ancak pehlevî dilinde kutsal kitap sonrası literatüründe “kanun, hüküm, emir” anlamına gelen “daath” kelimesi (vâjenâme-i mînûy-i hıred, s. 8) din için genel bir terim olmuş ve günümüze kadar kullanılagelmiştir. eski yunanca’da din, hem korku hem saygı anlamlarını içeren “thrioheya” kelimesiyle ifade edilmekteydi. hıristiyanlık, yahudi geleneğinden gelmesine rağmen din terimini eski putperest roma’dan almıştır. cicero (m.ö. 43), de natura deorum (tanrıların mahiyeti) adlı kitabında (ıı, 18. bölüm) bir stoalı’nın ağzından “religio” (“bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak” anlamındaki “re-legere” kökünden) kelimesine yer vermiş; zamanla bu kelime kutsal kabul edilene karşı doğruluk, dürüstlük ve saygıyı, ibadet olarak yapılan âyinlerin titizlikle yerine getirilmesiyle gösterilen tanrı şuurunu veya romalılar’da tanrılara karşı bağlılığı ifade eden bir terim olmuştur. bu konuda ayrı bir görüş de ilkin lactantius tarafından ıv. yüzyılda, “insanla tanrı arasında gittikçe pekişen bağ” anlamında latince “re-ligare” kökünden din teriminin türetildiği yolundadır. st. augustinus (ö. 430) bu kelimeyi “kaybedilmiş bir şeyi tekrar bulma” şeklinde açıklamıştır. günümüz batı dillerinde de “religion” kelimesiyle ifade edilen din için inciller’de “allah’ın yolu” tabiri kullanılır (bkz: markos, 12/14). hellenistik dönemdeki ahd-i cedîd yazılarında din ibadet, âyin ve törenleri; dinî ve ahlâkî davranışları, insanın tanrı’ya ve diğer insanlara karşı ödevlerini; hıristiyan inançlarına uyma ve disiplini ifade eder.

hinduizm’in kutsal dili sanskritçe’de din anlamına gelen “dharma”, budizm’in kutsal dili pali dilinde “dhamma” şeklindedir. dharma kelimesinin “din, gerçek, doktrin, doğruluk, fazilet, kanun, düstur, mahiyet, öz, nihaî elemental yapı, atom, fenomen” gibi anlamları vardır. bu anlamların bir kısmı hint dinlerinde ortak olarak kullanılır, bir kısmı ise sadece budizm’e mahsustur. hint kutsal kitap literatüründe geçen “rta” ile dharma fikri arasında benzerlik vardır. rta, eski veda ilâhilerinde geçen gök tanrısı varuna’nın koruduğu kozmik ve ahlâkî düzendir. hintliler’de bir de “marga” kelimesi bulunmaktaysa da “kurtuluşa ulaştıran yol” anlamındaki bu kelime daha çok felsefî bir terimdir (dcr, s. 101, 416, 427, 542, 601).

çinliler din anlamında bugün “chung chiao” (cong ciav) kelimesini kullanmaktadırlar. tao kelimesi çu hânedanından beri “yol, usul, düzen” anlamında kullanılmaktaysa da sadece konfüçyüs öncesi devrede bu kelimenin kullanılış alanının, her şeyin ondan geldiğine inanılan ilk ve tek varlıktan hareket tarzına kadar kırk dört örneği bulunmaktaydı. japonlar’ın budizm’den önceki dinî yapılarını ifade etmek üzere kullandıkları “şinto” kelimesi, çince’deki iyi varlıklar için kullanılan “şen” ile “tao” kelimelerinin birleşmesinden oluşan ve “tanrıların yolu” anlamına gelen bir deyimdir. japonlar bu anlamda “kami no-miçi” tabirini kullanırlar (dcr, s. 601).

her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının “yol, inanç, âdet, bağ, kulluk” olduğu söylenebilir. bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü ve evrensel bir fenomeni ifade etmeyi amaçlar.

islâm bilginlerine ait din tarifleri kur’ân-ı kerîm ve islâm inançları göz önünde bulundurularak yapılmıştır. bir örnek olarak seyyid şerif el-cürcânî’nin din tarifi verilebilir: “din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur” (et-ta`rîfât, “dîn” md.). aynı tarif daha sonraki bazı kaynaklarda da tekrar edilmiştir (meselâ bk. tâcü’l-`arûs, “dyn” md.). zebîdî’de yer alan diğer bir tarif şöyledir: “din, akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur”. tehânevî ise kısmen farklı bir din tarifi verir: “din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhirette) felâha sevkeden, Allah tarafından konulmuş bir kanundur”. aynı müellife göre din kaynağı itibariyle Allah’a, tebliği yönünden peygambere, uygulanması bakımından da ümmete nisbet edilir (keşşâf, “dîn” md.). m. hamdi yazır, yukarıdaki klasik tarifleri de dikkate alarak dini “akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyarlarıyla bizzat hayır ve nimete sevkeden bir vaz‘-ı ilâhî, şeriat ve millet, beşerin ihtiyarî fiillerinin hayır ve saadet gayesinedoğru cereyanını temin eden bir yol, bir kanun, bir âmil-i ma‘nevî” şeklinde tarif etmiştir. ayrıca islâm kavramının da belli başlı anlamlarına işaret ettikten sonra müslüman bilginlerinin geleneksel din tarifleriyle islâm kavramı arasında açık bir uyum olduğuna dikkat çeker. zira geniş anlamda islâm “teslimiyet, kurtuluş” gibi mânaları yanında “müsâleme” (karşılıklı güven ve barış) anlamını da ifade eder. din de insanlar arasında ihtilâf ve çekişmeleri önleyerek müsâlemeyi temin eden bir kanundur. dinde yalnız insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir ahid ve barışıklık (selem) vardır. bu sayede hâlikın iradesiyle mahlûkun iradesi arasında uygunluk sağlanmış olur (hak dini, ıı, 61-64).

kur’ân-ı kerîm’de islâm dışındaki inanç sistemlerine, hatta müşriklerin inandıklarına bile din adının verildiği (bkz: el-kâfirûn 109/6) dikkate alınırsa yukarıdaki tariflerin geniş anlamda dinin tarifi olmayıp özellikle hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tarifler olduğu görülür. bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir bilgi ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir.

modern müslüman âlimleri arasında dini klasik tariflerden az çok farklı ve daha kapsamlı şekilde tarif edenler vardır. muhammed abduh’a göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibarettir. bu ilâhî gerçeklerden biri de peygamberlik kurumudur. insan ancak peygamberlerin getirdiği mesaj yardımıyla ilâhî hakikatin mahiyetini kavrar ve her türlü davranışının karşılığını başka bir âlemde göreceğini öğrenir (tefsîru cüzǿi `amme, s. 161). reşîd rızâ ise dini kişinin kendi çabasıyla öğrenemediği, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak tarif eder (el-menâr, ıı, 69). çağdaş müslüman fikir adamlarından seyyid hüseyin nasr’a göre din insanı gerçeğe bağlayan şeydir. her din netice itibariyle biri doktrin, diğeri metot olmak üzere iki unsur ihtiva eder. din öncelikle mutlak hakikati nisbî olandan ayıran bir doktrin, ikinci olarak da hakikat üzerine düşünmeye, mutlak olana bağlanmaya, insan varlığının gaye ve anlamına uygun biçimde Allah’ın iradesine göre yaşamaya elverişli bir metottur (islâm - idealler ve gerçekler, s. 15).

çağdaş batılı ilim adamları tarafından dinle ilgili olarak birbirinden az çok farklı tarifler yapılmıştır. dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı, ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. bu konuda tarih ve felsefeden faydalanılabileceği gibi dinler tarihinin sağlayacağı malzemeden de büyük ölçüde istifade edilebilir. kapsamlı bir tarif için ilkin dinî hayatın şuurdaki aksini, yani şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî malzemeyle karşılaştırmak gerekir.

dinî tecrübî birikimin asıl dayanağı, insan şuurunda zamanla açık seçik bir şekilde oluşan tanrı kavramıdır. dinî şuurun tahlilinden elde edilen temel dinî yaşantı, insanın bir yönden korku ve aczle, diğer yönden sevgi ve güvenle tabiat üstü ve kudret sahibi olan varlığa yani yüce Allah’a bağlanmasıdır. bu bağlılık insanın ruhî kuvvetleriyle yaratanına yönelmesi, derin bir saygı ve samimiyetle o’na açılması şeklindedir. insanın bütün mânevî melekelerinin yardımıyla meydana gelen bu tavır onun benliğiyle ilgili sentezlerin en kuşatıcısıdır. bu bir yandan heyecan ve dindarlık duygularıyla canlanmış, öte yandan düşünce ile aydınlanmış bir eylemdir. böyle bir dinî bağlanmada temelini bulan din insanı bütünüyle kuşatır; beşer hayatının her alanına tesir ederek şahısları ve devirleri şekillendirir. gerçekte dinî hayatta temelini bulan dinî değer, bütün öteki değerlerin kendisine yöneldiği bir hedeftir. bu noktada çağdaş batılı araştırmacılar tarafından yapılan din tariflerinin, büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, hissî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan ibaret beş unsurun birini veya birkaçını öne çıkararak yapıldığı görülür. ferdî tecrübe, en kısa ve açık ifadesini rudolf otto’nun şu cümlesinde bulmaktadır: “din kutsalın tecrübesidir.” bu kısa tanımın bütün dinleri içine aldığı düşünülebilir. bu tarif, varlığının bir gereği olarak insanın kutsal olanı yaşayabilme kabiliyetini ifade eder. bu husus dinin fertlere mahsus bir tecrübeye dayandığını doğrular. r. otto bu tecrübeyi “korkutucu ve hayran bırakıcı sır” (mysterium tremendum et fascinans) diye nitelendirir. tariflerinde zihnî elemanı öne çıkaranlardan james martineau dini “daima yaşayan bir tanrı’ya, bir ilâhî şuur ve iradenin kâinatı idare ettiğine ve insanlıkla mânevî râbıtaları elinde tuttuğuna inanış”; herbert spencer “her şeyin bizim bilgimizin üstüne çıkan bir kudretin tezahürü olduğunu kabul”; max müller ise “insanın, çeşitli adlar ve değişen görünüşler altındaki sonsuzu kavramasını sağlayan zihnî bir melekesi veya yeteneği” şeklinde tarif etmiştir. bu tanımlarda dikkati çeken husus, insanın ihtiyaç duyduğu mânevî ve maddî değerleri elinde tutarak kaderini kontrol eden kudrete (tanrı) inancıdır. dini tanrı kavramı ile tarife çalışanlar oldukça fazladır, ancak bunlara bazı tenkitler de yöneltilmiştir. bu tenkitler budizm, jainizm gibi ateist dinler dikkate alınarak yapılmışsa da şahsî kurtuluşu ön plana alan bu gibi dinler tanrı kavramına karşı çıkmamakta, hatta tarihî gelişmeleri içinde bazı kollarında bu kavrama yer vermektedirler. öte yandan bu dinlerde nirvana’ya ve görünmeyen varlıklara inanç da bulunmaktadır. ilkel kabile dinlerinden en gelişmiş olanlarına kadar bütün dinlerde tanrı kavramının bulunduğunun anlaşıldığı günümüzde artık bu eski titizliği devam ettirmenin anlamı kalmamıştır (bkz: allah).

j. m. mc. taggart’ın, “...din, muhtemelen kendimizle kâinat arasında bir âhenk kanaati çerçevesinde derin bir duygudur...”; f. schleiermacher’in, “dinin özü mutlak güven duygusudur”; julian huxley’in, “dinin mahiyeti korku, saygı... ve mahiyette kutsiyet duygusudur” şeklindeki ifadelerinde dindarın yaşadığı hissî durumlara ağırlık verilmiştir. bu hissî eleman sadece güven, korku ve bağlılığı değil hakikat, huzur, ölümden sonraki hayat özlem ve iştiyakını da içinde bulundurur. tanımlarında davranış elemanına ağırlık verenlerden matthew arnold’a göre, “din duyguyla yükselmiş, alevlenmiş, yanmış bir ahlâk ilmidir”; f. h. bradley’e göre, “din daha çok bütün mevcudiyetimizle iyiliğin tam gerçeğini anlatma çabasıdır”; michel mayer’e göre, “din Allah’a, insanlara ve kendimize karşı yapmamız gerekene dair öğütlerle inançların tamamıdır”. bu tür tariflerde dikkate alınan davranışlar dua, kurban, âyin, tören, ahlâkî emirler, inanç esasları gibi insanların hayatındaki standart dinî hareketlerdir. sosyal eleman, dinlerin bir cemaate dayanmasını vedinin verdiği değerleri elde etmek üzere insanların iş birliği yaptıkları kurumların varlığını ifade eder. zira dinler, bu dinleri kabul eden insan topluluğunun içtimaî hayatına derinden nüfuz etmiştir. dinlerin inançlar, amel ve ahlâk sistemleri yanında bir de teşkilâtları, cemaatleri ve içtimaî önemleri vardır. dinin bu içtimaî yapısı ahlâkî, mânevî ideallerin hayata geçirilmesiyle ve bunların vazgeçilmez birer değer olarak kabul edilmesiyle gerçekleşir. e. s. ames’in, “din en yüksek sosyal değerlerin şuurudur”; j. p. pratt’ın, “fert veya gruplarda onların menfaat ve kaderlerinin son kontrolünü elinde tutan kudret veya kudretlere karşı ciddi bir içtimaî tavırdır” ve e. durkheim’in, “dinî bir cemaatin meydana gelmesini sağlayan âyin ve inançlar sistemidir” şeklindeki tariflerinde içtimaî eleman esas alınmıştır.

dinlerde bulunan bu beş eleman yanında daha geniş ve bütün dinlerde bulunabilen, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen unsurların başlıcaları şunlardır: tabiat üstü, insan üstü varlıklara inanç (tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi); kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duyguları gibi); insan üstü ile irtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); bir âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü; hayat nizamı; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet. bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise bir kısmı bulunur.

b) dinin kaynağı. islâm inancına göre dinin kurucusu Allah’tır; bütün sahih dinler Allah’tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmışlardır. ilk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tevhid dinidir. Allah’ın varlığı, birliği, zât ve sıfatları açısından o’nun mükemmelliğiyle nübüvvet ve âhiret inancı gibi temel itikadî prensipler (zarûrât-ı dîniyye), bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer almıştır. bundan dolayı islâmî inanışa göre hz. âdem’den hz. muhammed’e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı islâm’dır. ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmışlar ve beşerî zaaf neticesinde dinde meydana gelen dejenerasyon sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekliyle öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir. bu bakımdan islâm’ın insan ve din telakkisi hem biyolojistlerin ileri sürdüğü şekliyle insanın evrimi, hem de bazı dinler tarihi uzmanlarının savunduğu dinin evrimi (çok tanrılılıktan tek tanrılılığa doğru gelişen evrim) iddialarıyla bağdaşmaz. insan başlangıçta Allah tarafından “en güzel bir kıvamda” yaratılmıştır (et-tîn 95/4). hz. âdem’den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid (hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir (er-rûm 30/30). islâm bilginleri, âyetlere dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtrî olduğunu, nitekim hanîf kavramının “doğru dini benimsemeye yatkın” anlamını da taşıdığını ifade etmişlerdir (şevkânî, ıv, 256-258). ayrıca yukarıdaki âyette geçen “fıtratullah” tabiri müslüman bilginlerin çoğuna göre “allah’ın dini” demektir ki o da islâm ve tevhiddir (şevkânî, ıv, 257). gerek bu âyette gerekse daha birçok âyet ve hadiste hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından islâm âlimlerinin din tariflerinin hepsinde “vaz‘un ilâhiyyün” (allah tarafından konulmuş, ilâhî kurum) kaydı özenle korunmuştur. bu sebeple herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması islâmî telakkiyle bağdaşmaz. böyle bir adlandırma ancak muharref veya bâtıl dinler için mümkündür (mûsevîlik, îsevîlik, hinduizm, maniheizm gibi); batılılar islâmiyet için kullandıkları “muhammedanism” (muhammedîlik) tabirinden genellikle vazgeçmişlerdir. nitekim hz. muhammed, kur’an’ın tâlimi uyarınca kendisini bir din kurucusu olarak görmediği için açık şekilde “bir beşer-elçi” olduğunu açıklamıştır (meselâ bk. el-isrâ 17/ 93; müslim, “fezâǿil”, 140).

batı’da xvı. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; xvııı. yüzyıldan itibaren dinin menşei konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbitine çalışılmış; arkeolojik, antropolojik ve paleontolojik araştırmalarla elde edilen bulgular, çeşitli kaynaklar değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumlarının dinleri ve inançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. bu arada xıx. yüzyılın ortalarında auguste comte ve ludwig buchner ile doruk noktasına ulaşan pozitivist ve materyalist propagandalar yanında charles darwin’in 1859’da yazdığı the origin of species adlı kitabıyla ortaya attığı evrimci görüş, dinin kaynağı konusunda kutsal kitaplarla çatışan yeni teoriler ortaya çıkardı. e. b. taylor, 1861’de yayımladığı primitive culture başlıklı kitabında dinin başlangıcını animizme dayandırmaktaydı. buna göre maddî şeylerden ayrı olarak bir de onlara şekil veren ruhlar vardır. ilkel insan ruh fikrini rüya, ölüm, hayal ve vecd gibi tecrübelerden kazanmıştır. kendisinde bedeninden ayrı bir ruh farkeden insan, çevresindeki canlı ve cansız varlıklarda da böyle bir cevher bulunduğunu düşünmüştür. ölü ruhlarının bedensiz varlıklarını devam ettirecekleri inancı atalara tapma kültünü doğurmuş, buradan yağmur, ateş, ırmak vb. tabiat güçlerini idare eden tanrıların varlığına geçilmiş, zamanla çeşitli tanrıların niteliklerinin bir tanrıda birleşmesiyle de tektanrıcılık ortaya çıkmıştır. evrim geleneğinden kaynaklanan bu nazariye, darwin ve takipçilerinin görüşlerinin diğer bilim alanlarına taşınması ile yaygınlık kazanmıştır. günümüzde modası geçmiş olan bu görüş için rudolf otto, “hiç kimsenin hortlaklarla dinî bir ilişkisi yoktur” der (bkz: tekâmül nazariyesi).

animizmi politeizmin kaynağı saymakla beraber ondan önce bir safha daha bulunduğunu kabul eden diğer bir dinî evrim nazariyesi de animatizmdir. taylor’un öğrencisi r. r. marett’in ortaya attığı bu nazariyeye göre ilkel insan ayrı ayrı varlıklara şahsiyet kazandırmadan önce bütün âleme yayılan, hayat veren bir tek güç düşünmüş olmalıdır. dinin kaynağı, kendini alışılmamış nesne ve olaylarda gösteren ve olağan üstü etkilere sebep olan, ancak bir şahsiyeti bulunmayan umumi dinamik güçte (mana) aranmalıdır.

h. spencer, evrimde ilk merhalenin atalara tapınma olduğunu düşündü. j. frazer ise ilk tezahürün büyü olduğu görüşündeydi. frazer’e göre insan büyü hareketleriyle diğer varlıkları kontrol altına almaya çalışmış, ancak bunlar etkisiz kalınca dine dönmüştür.

totemci görüşün en hararetli savunucusu w. r. smith’tir. bu görüşe göre başlangıçta çeşitli kabileler, kendilerini bellibir hayvan veya bitkiyle (totem) kan bağı içinde akraba sayar ve toteme saygılarını tapınma ile gösterirlerdi. ilâhî varlıklara tapınma ve kurban kesme şeklindeki dinî uygulamalar zamanla bu anlayıştan doğmuştur. bu nazariyenin de artık taraftarı kalmamıştır. zira totemciliğin temelinde iktisadî sebeplerin bulunduğu, herhangi bir hayvan veya bitkinin tüketiminin iktisadî bir sebeple yasaklandığı, daha sonra bu yasağın dinî bir görüntü kazandığı düşünülmektedir. dinin kaynağının totemciliğe dayandırılması konusunda en yaygın nazariye s. freud’e aittir. freud, totem und tabu adlı kitabında dine totemcilik açısından psikoanalitik bir yaklaşımda bulunmuştur. ancak freud’ün nazariyesi de delillere dayanmayan, son derece spekülatif bir yorum olarak değerlendirilmiştir.

e. durkheim’in les formes élémentaires de la vie religieuse adlı kitabında dinin kaynağı konusunda ortaya attığı sosyolojik nazariyeye göre dinin temel fikri kutsallıktır, bu da sosyal yaptırıma dayanır. kutsal, toplumun kutsal kabul ettiğidir. böylece durkheim toplumun, aslında kendi koyduğu değerleri kutsal kabul ederek yine kendine tapındığını ifade etmektedir. bu görüşün kabul edilebilir bir yanı bulunmamakla birlikte dinî hayatta toplumun rolü ve içtimaî yaptırımı konusunda din sosyolojisinin bugün vardığı sonuçlara bu nazariyenin ağırlık verdiği görülür.

dinin kaynağını açıklamada yukarıda zikredilenlere karşı bir de ilkel monoteizm tezi vardır. bu teze göre insanoğlunun en eski inancı tek tanrı itikadıdır. taylor’un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi andrew lang, güneydoğu avustralya ilkel kabileleri hakkındaki son bilgilere dayanarak bunlarda animizme rastlanmadığını, fakat insanların ahlâkî âdâba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce tanrı kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. buna benzer bir ilkel tektanrıcılık wilhelm schmidt tarafından da savunuldu. schmidt, der ursprung der gottesidee adlı önemli eserinde bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık inancının delilleri bulunduğunu ispat etti. onun başkanlığını yaptığı viyana etnoloji ekolü bu yüce varlığın merhametli, şefkatli, lutuf sahibi olarak tasavvur edildiğini ve gökte varlığını sürdürdüğüne inanıldığını ortaya koydu. bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi inançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı. avustralya, polinezya, kongo, moğolistan ilkel kabilelerinde, zulular’da, batılılar’ın bushman dedikleri güney afrika avcı yerlilerinde vb. ilkel toplumlarda bir yüce varlık, ulu tanrı, yüksek ruh inancı, onların en eski kültürlerinin önemli bir parçasını oluşturmaktaydı. daha sonra raffaela pettazzoni’nin devam ettirdiği bu gelenek içinde n. söderblom’un da yeri vardır. pettazzoni dio adlı kitabında her şeyi gören, bilen bir tanrı’nın orijinal bir olgu olduğunu savundu. g. widengren, onun gök tanrı konusundaki yorumlarını “yüce tanrı” tabirini kullanarak geliştirdi.

(...)

ömer faruk harman *
devamını gör...
din. b islâm’da.

1. müslümanlar. din seçme hürriyeti. islâm âlimleri tarafından dinle ilgili olarak yapılan tariflerde dinin benimsenmesi konusunda insanın irade ve tercihine büyük önem verildiği görülmektedir (yk. bk.). bu bakış açısına göre dini benimseyip yaşamaları için ferdî vicdanlara baskı yapılamaz. esasen dinin temel unsurunu inanç teşkil ettiğine ve inanç da nüfuz edilip müeyyide uygulanması imkânsız bir gönül işi olduğuna göre herhangi bir inancı zor kullanarak kişinin gönlüne yerleştirmek fiilen de mümkün değildir. sıhhati konusunda muhaddislerin ittifak ettiği bir hadiste (zengin kaynak listesi için bk. miftâhu künûzi’s-sünne, “niyyet” md.), kişinin bütün davranış ve fiillerinin niyetlere yani onlarla amaçladığı hedeflere göre değer kazanacağı belirtilmiştir. şu halde iyi niyete, iradenin tercihine dayanmayan ve gönülden benimsenmemiş bir dindarlık, din açısından inkârla eşit tutulan nifak anlamına gelir ve kişiye mânevî hayat bakımından hiçbir şey kazandırmaz (bkz: en-nisâ 4/140; el-mâide 5/41). samimiyetsiz ibadet ise hedefine yönelik olmayan gereksiz bir iş ve bir gösteriş niteliğinde olup dinî açıdan herhangi bir değer taşımaz (bkz: riya). kur’ân-ı kerîm iman ile inkârın, hak ile bâtılın peygamberler tarihi boyunca süregelen mücadelesine dair birçok örnek vermektedir. gerek hak gerekse bâtıl taraftarları kendi tercihlerini kullanarak mücadele etmişlerdir. “eğer rabbin dileseydi yeryüzündeki insanların hepsi hakkı benimseyip iman ederdi. yoksa sen inanmaları için insanlara zor mu kullanacaksın?” (yûnus 10/99). bu âyetten anlaşıldığına göre Allah şuurlu ve hür olarak yarattığı insanın irade hürriyetine müdahale etmeyi dilememiş, “isteyen iman etsin, isteyen küfrü tercih etsin” (el-kehf 18/29) demiştir.

islâm’da din ve vicdan hürriyetini belirleyen en sarih ifade bakara sûresinin 256. âyetinde yer alır. “dinde zorlama yoktur; artık hak ile bâtıl tamamen birbirinden ayrılmış ve hak bütün açıklığıyla meydana çıkmıştır” meâlindeki âyet üzerinde âlimler çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. buna göre öncelikle zor kullanmak suretiyle dini benimsetmeye çalışmanın islâmî bir davranış olmadığı açıktır. dinin bir bilgi, şuur ve hür kararla tasdik alanı olması yanında islâm düşüncesine göre dünya da bir imtihan ve seçenekler alanıdır. yaratan veya yaratılmışlar tarafından baskı kullanıldığı takdirde seçme hürriyetinin yöneleceği alternatifler de ortadan kalkacak ve bu durumda dünya imtihan alanı olma özelliğini kaybedecektir. bu âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak taberî’nin verdiği bilgi ilgi çekicidir. onun kaydettiğine göre medineli araplar islâmiyet’ten önce çocuklarını çeşitli maksatlarla yahudi ailelerine verirlerdi; daha sonra bunların bir kısmını geri alırlar, bir kısmı da yahudilerle beraber kalır ve onların dinini benimserdi. medineli araplar islâmiyet’ikabul ettikten sonra yahudiliği benimsemiş bulunan çocuklarını zor kullanarak müslüman yapmak istemişler, fakat söz konusu âyet bunu yasaklamıştır. konuyla ilgili rivayetlerin dile getirdiği önemli bir ayrıntı da şöyledir: medine civarında oturan benî nadîr yahudileri sürgün edildiği sırada içlerinde onların dinine girmiş ensar çocukları da bulunuyordu. bazı müslümanlar, evlâtlarını zorla geri alıp islâmlaştırmak ve yahudilerle gitmelerine engel olmak istemiş, fakat âyetin getirdiği din ve vicdan hürriyeti buna engel olmuştur. bu âyetin sebeb-i nüzûlüyle ilgili olarak nakledilen olaylar içinde, hıristiyanlığı kabul eden ensar çocuklarının az da olsa bulunduğu, ebeveynlerinin baskı yoluyla bunları islâmlaştırmak istediği, ancak âyetin içerdiği prensibin buna engel olduğu hususu da yer almaktadır (câmi`u’l-beyân, ııı, 9-11). zor kullanarak insanları islâm dinine sokmanın meşrû olmadığını kabul eden âlimlerin bir kısmı, bu hürriyeti sadece semavî dinlere mensup bulunan yahudi ve hıristiyanlara tanımaktadır. ehl-i kitap denilen bu zümre islâm’ın varlığını ve müslümanların hükümranlığını kabul ettiği sürece kendi din ve inançlarında serbest kalırlar. islâm tarihi boyunca görülen uygulamalar da bu mahiyettedir. söz konusu âlimlere göre semavî bir temele dayanmayan diğer inançlar insanın şerefiyle bağdaşmadığı için din ve vicdan hürriyeti kapsamına girmez (a.g.e., ııı, 11-12).

islâmiyet’in benimsediği din seçme hürriyetiyle yine islâm’da önemli telakki edilen cihad ilkesi arasında çelişki bulunduğunu ileri sürenler olmuştur. cihad gerek kur’an’da gerekse hadislerde emredilmekte (bkz: m. fâris berekât, “cihâd” md.; miftâhu künûzi’s-sünne, “cihâd” md.), dinî bakımdan fazilet ve önemi üzerine çeşitli değerlendirmeler yapılmaktadır. ayrıca başta hz. peygamber olmak üzere ashap, tâbiîn ve daha sonraki din büyükleriyle müslüman mücahidlerinin sayısız menkıbeleri özenilerek anlatılmaktadır. buna rağmen cihadı din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bir prensip olarak değerlendirmek kesinlikle yanlıştır. zira cihad, daha çok bazı batılı yazarlarca iddia edilenin aksine “savaş” (kıtâl) anlamına gelmez; “tanrı’nın birliğini ifade eden kelime-i tevhidi yaymak (i‘lâ-yi kelimetullah) amacıyla çaba sarfetmek” anlamını taşır ve normal şartlar içinde bu tür faaliyetler savaş dışındaki metotlarla yürütülür. ancak dilediği dine girme ve dinî hayatı güçlendirme açısından insanla Allah arasında hiçbir vasıta bırakmamak suretiyle tam bir vicdan hürriyeti için gerekli şartları hazırlayan islâmiyet bu hürriyeti sağlamak amacıyla cihadı meşrû kılmıştır. buna göre cihad, islâmiyet’i zor kullanarak benimsetme yolu olmayıp din olarak varlığının kabul edilmesini ve yayılmasını engelleyen şartların ortadan kaldırılması için gayret sarfetmekten ibarettir. kur’ân-ı kerîm, müslümanlara daima mutedil bir inanç ve din hayatının temsilcisi olma görevini yüklemiştir (el-bakara 2/143). din hürriyeti ve cihad prensiplerine bu açıdan bakıldığı takdirde kur’an’da yer yer savaşmayı emreden âyetlerin hedefini tesbit etmek de kolaylıkla mümkün olur. meselâ bir âyetin meâli şöyledir: “fitne kalmayıncaya ve din tamamıyla Allah’a ait oluncaya kadar onlarla savaşın” (el-enfâl 8/39). bu âyette savaş için iki hedef çizilmiştir: fitnenin ortadan kalkması ve dinin tamamıyla Allah’a ait olması. bu hedefleri savaşın meşruiyeti için iki sebep olarak düşünmek de mümkündür. fitne, büyük sosyal sarsıntılar doğuran olaylar mânasına alınabileceği gibi insanın selim yaratılışı, hürriyeti, haysiyet ve şerefiyle bağdaşmayan putatapıcılık anlamında da kabul edilebilir (fahreddin er-râzî, v, 141-144; xv, 168-169). “dinin tamamen Allah’a ait olması” veya “dinin tamamının Allah’a ait olması” hedefini islâm âlimleri dinin ilâhî olması tarzında anlamış olmalıdırlar ki semavî dinlere mensup olanlara zor kullanılmayacağını kabul etmişlerdir. şunu da belirtmek gerekir ki islâm’ın ilk dönemlerinde cereyan eden savaşların bir kısmı -özellikle hz. peygamber döneminde olanlar karşı tarafın fiilen taarruzuna veya taarruz teşebbüslerine mukabil savunma niteliğindeydi. diğerleri ise hakkı temsil edecek bir zümrenin yani bir islâm devletinin mevcudiyetini ve devamını sağlama amacına yöneliktir. çünkü din ve vicdan hürriyeti prensibini ihtiva eden âyette (el-bakara 2/256) bu hürriyet, hak ile bâtılın artık tamamen birbirinden ayırt edildiği ve benimsemek isteyenler için hakkın belirgin ve güçlü bir durumda ortada mevcut olduğu realitesine bağlı kılınmıştır. hz. peygamber’in putperestlere din hürriyeti tanımayışının sebebi de bu olmalıdır (ayrıca bk. cihad).

din içinde hürriyet. din serbest irade ile benimsenen ve hayatı topyekün saran bir doktrin, bir yaşayış tarzı, âdeta insan için ikinci bir tabiattır. din, iman ve islâm terimlerinin üçü de “itaat ve boyun eğme” mânası taşır. islâm inancına göre bu itaat sadece Allah’a ve o’nun tâlimatını söz ve fiil ile bize tebliğ etmesi açısından hz. peygamber’edir. dinî hayat ilk bakışta bir hürriyetsizlik gibi görünüyorsa da içine girildikten ve samimiyetle benimsendikten sonra onun insanı yücelttiği, ebedîleştirdiği ve ruh dünyasındaki bütün hürriyetsizliklerini bertaraf ettiği görülür. genellikle insan, içinde bulunduğu çevreyi ve alışageldiği hayat tarzını değiştirmeye karşı direniş gösterir ve bunu bir hürriyetsizlik zanneder. halbuki bu tutum onun fizyolojik ve psikolojik gelişmesine engel teşkil eder. meselâ döl yatağındaki çocuğun dünyaya gelişi, dünyadaki insanın kabir ve berzah hayatına intikali ve nihayet ölümsüz âhiret hayatına geçiş, insanın direnmek istediği fakat onun için mukadder olan değişim ve gelişimlerdendir. din ise insanın mânevî güçlerini geliştirerek dünyada sadece yüce yaratıcıya bağımlı olmasını ister, âhirette de onu ebediyete hazırlamayı amaçlar. bu bakımdan din basit, sathî ve aceleci bakışlara göre hürriyete engel oluşturmakta, uzak planda ise olabildiğince sınırsız hürriyet sağlamaktadır.

bütün dinlerde vazgeçilmez prensipler bulunur. dinler mukaddes prensiplerinin çiğnenmesine yahut pazarlık konusu haline getirilmesine müsaade etmez. “zarûrât-ı dîniyye” olarak adlandırılan bu prensipler islâmiyet’te kesinlikle ilâhî menşelidir ve tahrife uğramadan vahyin başlangıcından günümüze kadar intikal edebilmiştir. bu noktada islâm dininde bir kesinliğin ve bir bakıma sertliğin mevcut olduğunu, diğer dinlerde ise esnekliğin bulunduğunu söylemek mümkündür. çünkü islâmiyet temel prensiplerini belgelemek için birçok ilmî ve tarihî imkâna sahip olduğu halde diğer dinlerde bu imkânlar yoktur; dolayısıyla onların prensipleri kesinlik ve sertlik özelliği taşımaz. ancak bu noktada önemli olan, zihnin ve gönlün iş birliğiyle saygının oluşmasıdır. çevre, iradenin eğitimi, kişisel problemler gibi çeşitli faktörlerden etkilenen davranışlar kusurlu olabilir. inanç açısından bakıldığında davranışlar ikinci derecede kalır.

akaid konularında hürriyet. islâm dininin temel prensiplerini teşkil eden akaid konuları kur’an âyetleri gibi kesin delillerle belgelenmiş olduğundan birmüslüman için bunlar arasından seçim yapma hürriyeti mevcut değildir. buna göre kur’an’ın başından sonuna kadar ihtiva ettiği konuların vahiy ürünü olduğuna inanmak her müslümanın mümin olma şartıdır. kur’an dışında kesinlik arzeden ve inanç konularını belgeleyen deliller (mütevâtirler), namaz kılmanın şekli gibi daha çok fiilî sünnetler mahiyetindedir. bu çerçeveye göre kur’an’da yer alan bütün konular ister akaid ve ibadetler, ister insanlar arası münasebetler, ister tarihî olaylar olsun inanç alanı içinde mütalaa edilir ve müslümanın iman muhtevasında yer alır; meselâ meleklerin varlığı, haccın farziyeti, mülkiyet hakkı, gıybetin günah oluşu, hz. mûsâfiravun mücadelesi gibi. ancak kesin belgelerle sabit olmuş inanç konularının yorumu etrafında islâm tarihi boyunca farklı görüşler ve bunların oluşturduğu itikadî mezhepler ortaya çıkmıştır. hz. peygamber döneminde akaid meselelerinin müslümanlar arasında tartışma konusu yapılmadığı bilinmektedir. bu açıdan bakıldığında resûl-i ekrem’in inanç konularını nasıl telakki ettiğinin bilinmediğini söylemek mümkündür. bu sebepledir ki sonradan ortaya çıkan bütün samimi inanç akımları kendi görüşlerini sünnete uygun kabul etmişlerdir. islâm mezhepleri tarihinde ehl-i sünnet ve ehl-i bid‘at olmak üzere iki ana gruba ayrılan bu akımların hepsine “ehl-i kıble” denilmiştir; selefiyye, mâtürîdiyye, eş‘ariyye, mu‘tezile, havâric, mûtedil şîa gibi. “ehl-i kıbleden olan bir müslüman küfürle itham edilemez” şeklinde ifadesini bulan ve imâm-ı âzam ebû hanîfe’ye nisbet edilen prensip (bkz: ali el-karî, s. 58) hemen bütün islâm âlimlerince benimsendiğine göre inanç alanındaki düşünce hürriyetinin oldukça geniş olduğu söylenebilir. aslında islâm tarihi boyunca ehl-i kıbleye mensup âlimler islâm’a ait inanç konularını ana sınırlar içinde ve olabilecek alternatiflerle yorumlamaya çalışmışlardır. ne var ki günümüz de dahil olmak üzere hemen her asırda müslüman nüfusun yüzde doksanları aşan bir çoğunluğunu kendisine bağlayan sünnî inanç daha çok işlenmiş, ilmî ve tarihî açıdan daha tatminkâr kabul edilmiştir. islâm’ın genel çerçevesi içinde sayılan ehl-i kıblenin dışında kaldığından “islâm iddiasında bulunduğu halde müslüman sayılmayan” (bağdâdî, s. 230) akımlar ise hiçbir zaman müslüman nüfusun yüzde bir ile iki sınırını aşamamıştır. şunu da belirtmek gerekir ki özellikle sünnî islâm devletlerinde yarı resmî akîdeler olabilmişse de bu konuda genellikle katı bir tutum benimsenmemiş ve sırf inanç farklılığı sebebiyle müslüman gruplar üzerinde baskı yapılmamıştır.

hangi mezhebe bağlı olursa olsun kişinin islâm inancının ana sınırları içinde kalabilmesi, yani islâmî olan bütün mezheplerin en hoşgörülü dolaşım alanının da dışına çıkmaması için şu noktaları göz önünde bulundurması gerekir: a) Allah’ın yaratılmışlık özelliklerinden tenzihi; b) son peygamber hz. muhammed’in tasdiki; c) kur’an’ın tamamının vahiy mahsulü olup günümüze kadar orijinalitesini koruduğunun kabulü; d) âhiret hayatının benimsenmesi; e) islâm’ın şiârı sayılan beş vakit namaz, oruç, zekât ve haccın kabul edilmesi (bağdâdî, s. 230-232).

ibadet ve davranışlarda hürriyet. islâm dinine göre hayra mâtuf olan bütün fiil ve hareketler ibadetin genel çerçevesi içinde kabul ediliyorsa da şekilleri ve yerine getiriliş zamanları kesin dinî delillerle sabit olmuş ve hz. peygamber’den itibaren günümüze kadar bütün müslümanlarca aynı mahiyette benimsenmiş bulunan dört ibadetin (namaz, oruç, hac, zekât) islâmî rengiyle benimsenmesi müslüman olmanın vazgeçilmez şartı olarak kabul edilmiştir. bu ibadetlerin fiilen yerine getirilmeyişi ise dinî hayat açısından problemler doğurmakla birlikte islâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre inanç açısından doğrudan bir sakınca teşkil etmez. buna göre ibadet görevlerini yerine getirmeyen bir müslüman hakkında -bu ibadetlerin gerekliliğini benimsediği sürece- islâm sınırlarının dışına çıkmış olmakla hüküm verilemez. islâm tarihi boyunca söz konusu ibadetlerin yerine getirilmesi amacıyla eğitim öğretim ve irşad çerçevesinde birçok faaliyet gösterilmiş; cami, çeşme, yol inşaatı, hacla ilgili çeşitli düzenlemeler ve hizmetler, kolaylaştırıcı ve özendirici tedbirler alınmışsa da bu konularda genel, sürekli ve resmî müeyyideler kullanılmamıştır. ibadetlerden başka kadın ve erkek için belirlenmiş örtünme sınırlarına riayet etmek, domuz eti yememek, içki kullanmamak vb. bazı davranışlar da islâm tarihi boyunca müslüman tipini diğerlerinden ayıran görünümler olarak kabul edilmiştir.

iradeye bağlı bütün fiil ve davranışların iyi veya kötü olması açısından dinî bir değer taşıdığı muhakkaktır. insanlar arasındaki münasebetlerden sonuçları dünyaya ait olanlar hukuk (fıkıh) çerçevesine girmektedir. bir müslümanın bu tür hükümlere ait temel prensipleri benimsemesi gerekir. çünkü bunlar kesin delillerle belgelenmiş olup islâm’ı simgelemektedir; meselâ cinsî münasebet için yegâne meşrû yolun evlenmekten ibaret oluşu, boşanmanın imkân dahilinde bulunuşu, mirasın hak telakki edilişi gibi. hemcinslerin karşılıklı davranışlarından müeyyidesi âhiretle ilgili olanlar ise ahlâk alanına girer. genellikle evrensel olan ahlâk prensiplerinin özü “yaratana saygı, yaratılmışa şefkat” olarak tesbit edilmiş ve bu mânevî değer her müslümanın tabii kabulü olarak telakki edilmiştir. ibadet, hukuk ve ahlâkla ilgili dinî hükümlerde iman-küfür alternatifleri açısından bağlayıcı olan, bu hükümlerin benimsenmesi yani islâm’ın kesin hükümlerinden olduklarına inanılmasıdır. söz konusu hükümlerin fiilen yerine getirilmesi dindar olmanın yegâne yolu ve amacı ise de terkedilmesi kişiyi müslüman olma özelliğinden uzaklaştırmaz. aslında müslüman toplumlarda din açısından yürütülecek eğitim öğretim, irşad ve uygulama faaliyetleri, esasen dinî hükümleri benimsemiş bulunan toplumun bu hükümleri fiilen yerine getirmesine yönelik olacaktır.

kısıtlayıcı durumlar. iman bir gönül ve vicdan işi olduğuna göre insan varlığının bu nüfuz edilmez bölgesine kısıtlama getirmek, baskı uygulamak veya buna dayanarak kişiyi karalamak mümkün değildir. ne var ki gönlün, yazılı veya sözlü ifadeler ve davranışlarla içindekileri dışarıya yansıttığı da bilinen bir gerçektir. bu görünüm ve ifadeler, benimsenen dinin ana prensiplerini apaçık bir şekilde tekzip eden bir nitelik taşıyorsa sahibi o dini terketmiş kabul edilir. bu durum kelâm literatüründe “zındıklık”, fıkıhta ise “irtidad” adını alır ve genellikle kişinin din ve vicdan hürriyetini yok edici bir suç olarak kabul edilir.

islâm tarihinde irtidadın eylem halindeki belirtileri yok denecek kadar azdır. hz. peygamber, mekke’nin fetih hazırlıklarını düşmana haber veren bir sahâbîyi -hz. ömer’in ısrarlarına rağmen- din dışı (mürted, zındık) kabul etmemiş, münafıkları da cezalandırmamıştır. aynı şekilde fertleri yani belli şahısları değil tipleri küfre nisbet etmiştir (tekfir). bu tutum, islâmiyet’in olaya bakışının hareket noktasını oluşturur. çünkü kişiyi din dışı saymanın önünde çeşitli engeller mevcuttur. meselâ dinin o konudaki hükmü (nas) kendisine ulaşmamış olabilir veyaulaşmakla birlikte ona göre bu hükmün kesinliği belgelenmemiş sayılabilir; nassı anlayamamış olabilir ve nihayet mâzur sayılabilecek fikrî tereddütleri bulunabilir (ibn hazm, s. 128-130).

imam şâfiî ile dâvûd ez-zâhirî gibi bazı âlimlerin din ve vicdan hürriyetine genişlik getiren kanaatlerine göre ümmetin ittifakı olmadan ne bir fiil ne de farklı bir inanç sebebiyle bir müslümanın din dışı ilân edilmesi mümkün değildir. iman-küfür ilişkisi üzerine müstakil eseri ve ayrıntılı görüşleri bulunan gazzâlî, kişiyi din dışı ilân etmek suretiyle hayatını tehlikeye sokmanın sakıncasını şu sözlerle dile getirmiştir: “ölümü hakettiği halde 1000 kâfiri hayatta bırakmak suretiyle işlenecek hata, gereksiz yere bir müslümanın bir ünite kanını akıtmakla yapılacak hatadan hafiftir” (el-`iktisâd, s. 251; ayrıca bk. ridde; tekfir).

din ve vicdan hürriyetiyle ilgili naslarla hz. peygamber döneminden itibaren islâm dünyasında mevcut uygulamalar, ayrıca muhtelif müslüman topluluklarında oluşan genel telakki ve anlayış topluca değerlendirildiği takdirde şu sonuca varmak mümkündür: islâm dini samimi inanca ve Allah’a teslimiyete büyük önem vermiş, kalp ile Allah arasındaki münasebetlerde çok defa özendirici, bazan da caydırıcı nitelikte mânevî müeyyidelerle insanı eğitmeyi amaçlamıştır. ferdin dışa yönelik davranışlarında ise onun Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma özelliğini (el-bakara 2/30) ön planda tutarak şahsî bazı hürriyetlerini kamuya ve mukaddesata feda etmesini istemiş, gelişmesinin ve ebedîleşmesinin ancak bu yolla mümkün olduğunu kabul etmiştir. islâm’ın teoride önerdiği, pratikte eğitip yetiştirdiği insan, beşerî arzularını ilâhî buyruklarla sınırlandıran, geçici hayatın hürriyetlerini ebedî hayatının oluşmasına bağlayan insan tipidir.

bibliyografya:

miftâhu künûzi’s-sünne, “niyyet”, “cihâd” md.leri; m. fâris berekât, el-câmi` li-mevâdîǿi âyâti’l-kurǿâni’l-kerîm, dımaşk 1379/1959, “cihâd” md.; taberî, câmi`u’l-beyân (bulak), ııı, 9-12; bağdâdî, el-fark, (abdülhamîd), s. 230-232; ibn hazm, el-usûl ve’l-fürûǿ, beyrut 1404/1984, s. 128-130; gazzâlî, el-iktisâd (nşr. i. agah çubukçu – hüseyin atay), ankara 1962, s. 251; fahreddin er-râzî, mefâtîhu’l-gayb, beyrut 1410/1990, v, 141-144; xv, 168-169; ali el-karî, şerhu’l-fıkhi’l-ekber, kahire 1323, s. 58; yûsuf el-kardâvî, “zâhiretü’l-gulüv fi’t-tekfîr”, el-müslimü’l-mu`âsır, sy. 9, beyrut 1977, s. 60-61; bekir topaloğlu, “cihad”, dia, vıı, 531-534.

bekir topaloğlu

*
devamını gör...
(2)

c) dinin önemi. tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan evrensel bir olgu olan din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce ve davranışlarında kendini gösteren bir disiplindir. kişi tarih boyunca kendisinin insan üstü bağları bulunduğunu, ihtiyaçları için onu aşan bir yüce kudrete yönelmesi gerektiğini düşünmüştür.

insanın yüce bir kudrete gönülden bağlanması onun gücüne güç katar; dua, niyaz, iltica insanı ulvîleştirir. Allah sevgisi ve korkusu iki yönden insanın ruhî ilkelliğini giderir, ona kuvvetli bir irade ve sağlam bir karakter kazandırır. böyle kimselerin içinde yer aldığı toplumlarda fazilet yarışı başlar. din insana hem içgüdülerinin ve madde âleminin esiri olmadığı, hem de sonsuz bir hürriyet ve bağımsızlık içinde bulunmadığı şuurunu verir. kişi bencil duygularına, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah’a boyun eğecektir. dinin bu telkini insana gerçek hürriyet ve bağımsızlığını kazandırır. artık kul, yaratıklar önünde ve tabiat olaylarının karşısında hayret ve dehşete düşmez.

din fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir. dinin zayıflaması ahlâkî ve hukukî suçların artmasına, giderek anarşizme yol açar. çünkü din olmayınca ahlâk için yaptırım gücü kalmaz.

insan içtimaî varlık olmakla birlikte onun bir de iç dünyası vardır. yalnızlık, çaresizlik, korkular, kederler, hastalıklar, kayıplar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. ayrıca dinî meşguliyetlerin insanı lüzumsuz ve zararlı endişelerden, kuruntulardan uzaklaştırdığı, böylece ruhî bunalımlardan koruduğu, gerçek dindarlarda Allah’a itaatin ana babaya, büyüklere, devlete ve millete saygı ve bağlılığı, küçüklere sevgi, canlılara ilgi ve sempati gibi ahlâkî duyguları geliştirdiği, görev bilincini güçlendirdiği tesbit edilmiştir.

dindeki âhiret inancı, bir yandan uhrevî sorumluluk şuuruyla insanın ahlâkî gelişmesine katkıda bulunurken öte yandan ölüm korkusunun insan psikolojisi üzerindeki tahrip edici etkisini önler. âhiret inancı, insanın içindeki ebediyet duygusuna cevap vermek bakımından da önem taşımaktadır. sıkıntılardan kurtulup ebedî huzura ulaşma, Allah’ın rızâsını elde etme ideali insanda yaşama sevincine yol açar, dünyanın ıstıraplarına karşı tahammül gücü verir. geçici dünya arzuları aslında insan ruhunu tatmin etmediğinden din ona en yüksek ve ulvî zevkler, mânevî hazlar kazandırır.

insanlık âleminin mânevî ve zihnî gelişmesinde dinin ne kadar geniş bir paya sahip olduğu medeniyet tarihi incelendiğinde hemen göze çarpmaktadır. ilâhî vahyin peygamberler tarafından telkin ve tebliğ edilmesiyle insanlar birtakım tutku ve alışkanlıklarından kurtularak daha asil ve daha ulvî fikirlere yükselebilmişlerdir. insanoğlunun en yüksek hayat seviyesine çıkması için aksiyonu esas almayan hiçbir gerçek dinî doktrin yoktur. dinin istediği ideal hayat bu dünyada yaşanacak, bu dünya şartları içinde elde edilecektir. günümüzde insanlara asil duygular ilham eden geleneğin, diğer bir anlatımla onlara ilham veren asil duyguların kökü peygamberler ve onların izinden giden bilginler, düşünürler ve mürşidlerin hikmeti telkinlerine ve örnek hayatlarına dayanır. insanoğlunu mânevî ve ahlâkî alanda şimdiki duruma ulaştıran gelişmeler dinle mümkün olabilmiştir. din insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürümekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. ancak din sayesinde insan bencillikten ve kendine tapmaktankurtulup insana, insanlığa hizmet imkânı bulabilmiştir.

dinin kişiyi başka insanlara karşı kin ve nefrete, intikama ve kan dökmeye sevkettiğini ileri sürenler olmuşsa da gerçekte her hak din sevgi, saygı ve nezaketi telkin eder. bazı dindarlardaki bayağı duygu ve eğilimler aslında dine rağmen geliştirilmiş olan sapmalardan ibarettir.

toplum hayatının ürettiği değerlerde de din kendini gösterir. mimari yapılar, estetik-plastik sanat eserleri ve edebî mahsüllerde, kişi ve yer isimlerinde, örf, âdet ve geleneklerde, hukukî, siyasî, sosyal, kültürel, askerî, iktisadî ve turistik alanlarda hep dinî temeller, elemanlar, deyimler, anlayışlar göze çarpar.

bugün artık bütün dünyada dine dönüş olayı yaşanmaktadır. yapılan araştırmalar, tanrı’ya ve dine dönüşün pek çok ülkede hızlı bir artış gösterdiğini ortaya koymaktadır. yaşı otuz beşin altında olanlar yaşlılardan daha çok dine ilgi göstermekte, tanrı’ya, âhirete ve yeniden dirilişe inanmaktadırlar. ateist sayısında ise dünya nüfusunun artış hızına göre büyük bir düşme olduğu tesbit edilmiştir. günümüzde dinin yeniden itibar kazanmasında, bir asırdan beri dinin ilmî bir araştırma alanı olarak görülmesi ve din bilimlerinin hızla gelişmesi, ilmî bilgi ve tefekkürün artması, aydınların konuya ilgi göstermesi ve geçmişte olduğu gibi içtimaî, siyasî ve milletlerarası olaylar üzerinde dinin belirleyici gücünün farkedilmesi etkili olmuştur. yine ahlâkî-mânevî değerlerin dinle ilgisinin tartışılması; ideallerin, tecrübelerin, temel fikirlerin dinle ortak platformlarının bulunması; adalet, insanın kaderi, tanrı ve âlem gibi metafizik problemleri düşünme ve açıklığa kavuşturma ihtiyacı da dine ilgi ve yönelişi zorunlu kılmıştır.

d) dinlerin tasnifi. islâm âlimlerinin dinler tasnifi temelde kur’an’a dayanır. bazı âyetlerde islâm için “allah katındaki din” (âl-i imrân 3/19), “dosdoğru din” (er-rûm 30/30), “hak din” (et-tevbe 9/33; el-fetih 48/28; es-saf 61/9) tabirleri yer alırken bu son âyetlerde bütün dinlerden, âl-i imrân sûresinin 85. âyetinde de islâm’dan başka dinden söz edildiği, böylece islâm dışındaki inanç sistemlerine de din denildiği görülür. buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinalitesini koruması sebebiyle islâm hak dindir. diğer dinlerden ilâhî vahye dayanmayanlara “bâtıl dinler”, ilâhî vahye dayanmakla beraber aslî şeklini koruyamamış olanlara da (hıristiyanlık ve yahudilik) “muharref dinler” denilmiştir. islâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için “milel”, bâtıl dinler için “nihal” kelimeleri de kullanılır. ayrıca vahye dayanan dinler veya kısaca ilâhî dinlere son zamanlardaki mecazi adlandırma ile “semavî dinler” de denilmektedir. bu temel sınıflandırma dışında bazı islâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. bu âlimlerden ibn hazm, islâm fırkalarını da katarak yaptığı bir tasnifle dinler ve fırkaları islâm dışı din ve fırkalar ve islâm fırkaları şeklinde ikiye ayırır. islâm dışı olanların bir kısmı gerçekleri kabul etmiş, bir kısmı ise reddetmiştir (sûfistâiyye, sofistler). ibn hazm gerçekleri kabul edenleri de ikiye ayırır. 1. âlemin ezelî olduğunu savunanlar. bir yaratıcı ve düzenleyici kabul etmeyen maddiyyûnla (materyalistler) ezelî bir düzenleyici olduğuna inanan felsefeciler bu zümredendir. 2. âlemin yaratılmış olduğunu kabul edenler. bunların bazısı birden çok ezelî düzenleyici olduğunu söyler (mecûsîler, sâbiîler, maniheistler, hıristiyanlar); bazısı da âlemin bir tek yaratıcısı olduğuna inanır. nihayet bu son zümre de ikiye ayrılır: bütün peygamberleri inkâr eden brahmanlar (berâhime), bazı peygamberleri kabul eden yahudiler (el-fasl, ı, 3).

şehristânî’nin yaptığı ayırım ilâhî (vahye dayanan) dinler-bâtıl dinler tasnifini hatırlatmaktadır. böylece şehristânî, aslî mânada din ehli olarak mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanları; vahye dayalı bir dine bağlanmaksızın kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, sâbiîler ve dehrîleri, yıldızlara ve putlara tapanlarla brahmanlar’ı zikreder. şehristânî, başka bir tasnifinde din karşısındaki durumları itibariyle insanları altı sınıfa ayırır. a) duyu verilerini (mahsûsât) ve aklî bilgileri (ma‘kulât) kabul etmeyen sofistler. b) mahsûsâtı kabul edip de ma‘kulâtı kabul etmeyen tabiatçı filozoflar. c) her ikisini de kabul ettikleri halde hiçbir sınır ve hüküm tanımayan dehrî filozoflar. d) hem mahsûsât hem de ma‘kulâta inanan, sınır ve hükümleri kabul edip islâm’ı ve islâm ahkâmını kabul etmeyen sâbiîler. e) bunların yanında ilâhî bir şeriatı kabul ettikleri halde hz. muhammed’in şeriatını kabul etmeyen mecûsîler, yahudiler ve hıristiyanlar. f) bütün bunları kabul eden müslümanlar. yine şehristânî’nin daha dar çerçeveli başka bir tasnifinde çeşitli dinlerin mensupları üç zümreye ayrılmıştır: müslümanlar, kur’an’ın “ehl-i kitap” diye andığı yahudiler ve hıristiyanlar, kitabı bulunması şüpheli olan mecûsîler ve maniheistler (el-milel, ı, 1213, 208; ıı, 4-5).

dünya dinleri üzerine yapılan ilmî araştırmaların verileri dikkate alınarak dinlerin değişik açılardan yeni tasnifleri de yapılmaktadır. yakın zamanlara kadar dinler tek tanrılı, çok tanrılı gibi inançlarına göre tasnif edilirken günümüzde bu çeşit tasnifi uygun bulmayanlar vardır. zira bu tür tasnifler bütün dinleri kapsamamaktadır. tanınmış din sosyologlarından joachim wach, dinleri kurucusu olan ve geleneksel dinler şeklinde ikiye ayırır. a. schimmel’in tasnifi ise şöyledir: ilkel dinler, millî dinler, dünya dinleri. buradaki ilkel dinler, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündüğü animizm, totemizm, naturizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil ilkel kabile dinleridir (meselâ nuer dini, ga dini, dinka dini, ainu dini gibi). millî dinler, genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete mahsus olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (eski yunan, mısır, roma dinleri gibi). ancak bazan millî dinden bir dünya dini çıkabilir. meselâ yalnız yahudilere mahsus bir dinden hıristiyanlık, hindistan’ın millî dinî yapısından asya’nın büyük bir kısmına yayılan budizm doğmuştur. islâm da bir dünya dinidir (dinler tarihine giriş, s. 3-4). gustav mensching de dinleri üçe ayırır: tabiat dinleri, halk dinleri, dünya dinleri. mensching, tabiat dinleriyle tabiattan etkilenen insanların çok tanrılı, daha doğrusu çok cinli dinlerini kasdetmektedir. halk dinleri medenî milletlerin dinleridir. eski yunan, roma, bâbil, mısır, hint, çin, cermen halklarının dinleri bu kategoriye girer. dünya dinleri bir kurucuya dayanan, belirli bir topluluğun tarihî ve kültürel sınırlarını aşmakla halk dinlerinden esasta ayrılan dinlerdir. bunlarda fert ön plana geçmektedir.

diğer önemli bir tasnifte dinler sakramental (dinî âyin ve törene dayanan), profetik (peygambere dayanan), mistik (tasavvufî) şeklinde üçe ayrılır. bu ayırım, ulûhiyyetin farkında olma ve ona cevap tarzı göz önünde bulundurularak yapılmıştır. sakramental din kutsal nesnelere, dinî âyin ve törenlere; profetik din doktrin, inanç ve ahlâka; mistik din ise vasıtasız tecrübe ve duyguya ağırlık verir.böylece budizm ve felsefî hinduizm ağırlıklı olarak mistik; yahudilik, islâm ve konfüçyüsçülük asıl olarak profetik; bütün çok tanrılı ve ilkel kabilelere ait dinler yanında bir halk dini olan hinduizm geniş ölçüde sakramental dinlerdir. hıristiyanlık genelde profetik olmakla beraber bu nitelendirmeye en uygun kolu protestanlık’tır. katolik hıristiyanlık daha fazla sakramentalliğe, ortodoksluk ise mistikliğe yöneliktir (the encyclopedia of philosophy, vıı, 140 vd.).

dinlerin tasnifinde coğrafî durumu ön plana çıkararak büyük dinler için üç bölge tesbit edenler de vardır: a) ortadoğu veya sâmî grubu: yahudilik, hıristiyanlık ve islâm. b) hint grubu: hinduizm, budizm, jainizm. c) çin-japon grubu: konfüçyüsçülük, taoizm ve şintoizm. bu dinlerden birinin başka bir bölgeye yayıldığını veya bazı siyasî etkiler sonucu sinkretist dinî-siyasî hareketlerin oluştuğunu görmek mümkündür. meselâ hindistan’da islâm ile hinduizm’in birleştirilmesinden sihizm, çin’de taoizm ve konfüçyüsçülük ile budizm’in karıştırılmasından ch’an (zen) budizm doğmuştur. bahâî hareketi ve japon budizmi de sinkretist dinlerdendir.

dinler tipolojik, morfolojik, fenomenolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. öte yandan halk dinleri - dünya dinleri, vahye dayanan dinler-tabii dinler, ilkel dinler - gelişmiş dinler, kurucusu olan dinler-olmayan dinler, kutsal kitabı bulunan dinler-bulunmayan dinler, misyonerliğe yer veren dinler-buna lüzum görmeyen dinler (ihtidâ kabul eden dinler - etmeyen dinler), geçmişin dinleri-günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya münhasır dinler - başka bölgeye veya kıtaya sıçrayan dinler, âhiret kavramına yer veren dinler - vermeyen dinler vb. şekilde daha dar tasnifler de yapılabilir. yine tanrı kavramına göre tek tanrılı dinler (üç ilâhî din), çok tanrılı dinler (eski yunan ve roma dinleri gibi), tanrı’yı belirli bir şahsiyet olarak göstermeyen dinler (hint - uzakdoğu dinleri gibi), düalist dinler (zerdüştîlik, hinduizm gibi) şeklinde bir ayırım daha yapılmıştır.

bütün bu bilgileri göz önüne alarak dinleri ilkel kabile dinleri, millî dinler ve evrensel dinler şeklinde başlıca üç kısma ayırmak en uygun tasnif gibi gözükmektedir.

dinlerin isimleri. dinler genellikle kurucuları, mensupları, mahiyet ve muhtevaları gibi özelliklerini yansıtan bir veya birkaç isimle anılır. eski millî dinler mensupları olan kavimlerin adlarıyla anılmıştır. eski yunan, roma, mısır, hitit, aztek, kelt dinleri gibi. günümüzdeki ilkel kabile dinleri yanında millî dinlerin adlandırılmasında da bazan aynı yöntem uygulanmaktadır. ilkel dinler ga, nuer, ainu gibi kabileye göre, millî dinler hinduizm, yahudilik gibi kavme göre adlandırılmıştır. ancak bu husus günümüzdeki bütün millî dinler için genel bir kural durumunda değildir. buna şintoizm, jainizm, taoizm gibi örnekler verilebilir.

japonlar’ın millî dini olan şintoizm, çince iyi varlıkları ifade eden “şen” kelimesiyle “tao” kelimesinin birleştirilmesinden meydana gelmiş olup (şinto: tanrıların yolu) batılılar tarafından kullanılmıştır. japonlar kendi dinleri için “kami no - miçi” (tanrıların yolu) tabirini kullanırlar. çünkü japon dini politeist bir dindir.

çin’de konfüçyüsçülük, kung fu-tzu’nun adına bağlı bir devlet kültü ve ahlâk dini olup batılılar tarafından bu isimle adlandırılmıştır. çinliler, konfüçyüs’ten sonra ona bağlı olanları “ju-çiya” (edipler) şeklinde nitelendirmişlerdir. yine bir millî çin dini olan taoizm ismi “tao” kavramına nisbetle konulmuş olup önceki taoizm çinliler tarafından “tao-çiya” (m.ö. ııı-ıv. yüzyılların taoist düşünürlerinin ekolü), sonraki ise “tao - ciav” (taochiao = tao dini) diye adlandırılmıştır.

hinduizm, “indus nehri etrafında oturanlar” anlamında sind - hu kelimesinden farsça yoluyla batı’ya geçen ve hintliler’in dinini ifade etmek üzere kullanılan bir kelimedir. hintliler ise kendi dinlerine “sanatana dharma” (ezelî ebedî din) adını vermişlerdir. budizm de batılılar’ın buda’ya izâfeten verdikleri bir ad olup budist asya ülkelerinde “budda sasana” (buda şâkirdliği) tabiri kullanılmaktadır. jainizm, dinin reformcusu vardhamana’nın mahavira (büyük kahraman) ve cena (muzaffer) şeklindeki lakaplarından ikincisine dayanır. sihizm, yine batılılar’ın sanskritçe “sih” (şâkird) kelimesi yoluyla oluşturdukları bir terimdir. sihler ise kendi dinlerini gurmat diye adlandırırlar. parsîler’e bu ad iran’dan geldikleri için verilmiştir. zerdüşt’ün dinine, ahura mazda’yı tek yüce tanrı kabul ettiği için mazdeizm denilir. iran’da sâsânîler’in resmî dini, zerdüştîlik’le zervanizm’in birleştirilmesiyle oluşan mecûsîlik’ti.

yahudi dininin (judaism) adı, ilkin ı. yüzyılda yunanca konuşan yahudiler arasında ortaya çıkmıştır. ibrânî dilinde kelime “yahadut” şeklindedir. bu kelime seyrek olarak ortaçağ literatüründe ve daha sık bir şekilde modern devirlerde göze çarpar. yahadut kutsal kitap’ta da rabbilere ait literatürde de bulunmaz. ancak ester’de (8/17) “mityahadim” (yahudi oldular) ve rabbinik yazılarda (ket. 7/6), “dat yehudit” (yahudi dininin özel bir kural ya da âdeti olarak, meselâ evli kadınların sokaklarda dolaşmamaları, başlarını açık bulundurmamaları) gibi yakın deyimler yer alır. doktrin ve telkin anlamlarını da içeren “tora” (tevrat) kelimesinin klasik kaynaklarda genellikle yahudi telkini için kullanıldığı görülür. ancak günümüzde tora vahyi ve değişmeyen geleneği ifade ettiğinden bu kullanım terkedilmiştir. aslında din terimi yahudi literatüründe oldukça karışık bir gelişme göstermiş (leon j. yagod, “judaism”, ejd., x, 384), bu sebeple yahudi dininin adı, kaynağı, din teriminin gelişmesi gibi konular büyük tartışmalara yol açmıştır (bkz: yahudilik).

hıristiyan adının kökü yunanca “christos” (yağlanmış) kelimesine dayandığı ve kral david’in (hz. dâvûd) yağlanarak tahta çıkmasının bu adlandırmaya yol açtığı kabul edilir. bu isim bizzat inciller’de yer almaz. ancak ahd-i cedîd’de havârilerle ilgili “resullerin işleri” bölümünde ilk defa antakya’daki hıristiyanların halk tarafından böyle adlandırıldığı bildirilir (11/26; 26/28). ayrıca 60-70 yılları arasında roma’da halkın havârilerden bu isimle bahsettiği ve ilk iki yüzyılda yaşamış hıristiyan olan ve olmayan müelliflerin bu kelimeyi kullandığı da bilinmektedir. ancak kelimenin sadece inciller dışındaki ahd-i cedîd bölümlerinde pek az yer alması (resullerin işleri, 11/26; 26/28; petrus’un birinci mektubu, 4/16), bu ismin o zamanki hıristiyanlarca değil putperestlerce kullanıldığını gösterir. nitekim kaynakların belirttiğine göre hıristiyan adı ilk defa ıgnatius (ö. 107) zamanında, kilisece hz. îsâ’nın mesîhliğine dayanan bir tabir olarak kabul edilmiştir (f. d. gealy, “christian”, ıdb, ı, 571-572).

günümüzde yaşayan dinlerin isimleri, genellikle kutsal kitaplarda yer alan veya kurucularına verilen isimler olmayıp sonradan düşünülmüş ve konulmuştur. adı kurucusu (allah) tarafından tesbit edilip mukaddes kitabında zikredilen tek din islâm’dır. bu isim kur’ân-ı kerîm’de birden fazla yerde zikredilmektedir (bkz: âl-i imrân 3/19, 85; el-mâide 5/3;el-en‘âm 6/125; ez-zümer 39/22; es-saf 61/7; ayrıca bk. el-hucurât 49/17; et-tevbe 9/74). kelime kur’an’da “müslim, müslimeyn, müslimûn, müslimîn, müslime, müslimât” şeklindeki türevleriyle de teyit edilmiştir. ayrıca kur’an’da aynı kökten türemiş kelimeler 150’ye yakın yerde geçer. islâm “teslim olmak, bağlanmak, selâmet bulmak” gibi anlamlara gelir ve sadece son dini ifade etmesi yanında genelde bütün peygamberlerin yolu olan tevhid dinlerini ve özellikle hz. ibrâhim’in hanîf geleneğini de kapsar. son din olarak islâm, kutsal kitabı ilâhî garanti altına alınma imtiyazına sahip (el-hicr 15/9) ve yüce Allah’ın rızâsına ulaşmış (el-mâide 5/3) en mükemmel din kurumudur. islâm dinini ifade etmek üzere batılılar bir süre “muhammedanism” kelimesini kullanmışlarsa da günümüzde bu isabetsiz adlandırmadan büyük ölçüde vazgeçilmiş olup genelde islâm kelimesi kullanılmaktadır. islâm, bir nizamın ve sistemin adı olması ve bu dinin temel ilkeleri olan Allah’a ve o’nun buyruklarına teslim olma, boyun eğme, böylece kurtuluş ve esenliğe ulaşma ve sosyal barışı gerçekleştirme anlamlarını vurgulaması bakımından vazgeçilemez bir isimdir. bu isim kur’an ve hz. peygamber kadar ilâhî vahiyle bağlantılıdır. hz. muhammed’i görevlendiren, kur’an’ı vahiy yoluyla insanlığa gönderen yüce kudret dini bu isim altında vazetmiştir. Allah, kitabını olduğu gibi dinin adını da böylece garanti altına almıştır.

bibliyografya:

cevherî, es-sıhâh, “dyn” md.; râgıb el-isfahânî, el-müfredât, “dyn” md.; lisânü’l-`arab, “dyn” md.; et-ta`rîfât, “dîn”, “ed-dîn ve’l-mille” md.leri; tehânevî, keşşâf, “dîn” md., ıı, 305; tâcü’l-`arûs, “dyn” md.; kamûs tercümesi, “dyn” md.; wensinck, mu`cem, “dîn”, “hanîf”, “islâm”, “millet” md.leri; m. f. abdülbâkı, mu`cem, “dîn”, “hanîf”, “islâm”, “millet” md.leri; dcr, s. 81, 101, 157, 229, 234-236, 299, 416, 427, 535, 536, 542, 581, 601-602, 644; müsned, ııı, 199; v, 121; vı, 167; dârimî, “talâk”, 10; buhârî, “îmân”, 37, 42, “enbiyâǿ”, 48; müslim, “îmân”, 95, “fezâǿil”, 140, 145; ibn mâce, “zuhûr”, 5, “zühd”, 17; ebû dâvûd, “edeb”, 16; tirmizî, “menâkıb”, 32, “zühd”, 45; ibn hazm, el-fasl, ı, 3; bâkıllânî, et-temhîd (nşr. r. j. mccarthy), beyrut 1957, tür.yer.; gazzâlî, ihyâǿ, kahire 1967, ıv, 531; şehristânî, el-milel, kahire 1975, ı, 12, 13, 38, 208; ıı, 4-5; fahreddin er-râzî, mefâtîhu’l-gayb, beyrut, ts. (dâru ihyâi’t-türâsi’l-arabî), ıv, 89; x, 49; xıv, 12; xvı, 53; şevkânî, neylü’l-evtâr, ıv, 256-258; âlûsî, rûhu’l-me`ânî, xı, 41; xııı, 79, 234; m. müller, ıntroduction to the science of religion, london 1873, s. 34; vâjenâme-i mînûy-i hıred (nşr. ahmed tefezzülî), tahran 1348 hş., s. 8, 178; m. şemseddin, târîh-i edyân, istan bul 1330, s. 26-35; elmalılı, hak dini, ıı, 6164; a. jeffery, the foreign vocabulary of the qur’ân, baroda 1938, s. 131-132; ahmet hamdi akseki, din, istanbul 1943, s. 5-7; a.mlf., din dersleri, istanbul 1943, s. 5; r. blachère, le coran, paris 1947, s. 12-18; e. e. kellett, a short history of religions, london 1948, s. 12; readings from world religions (ed. s. g. champion – d. short), london 1952; muhammed abduh, tefsîru cüzǿi amme, s. 161; reşîd rızâ, tefsîrü’l-menâr, ıı, 69; a. schimmel, dinler tarihine giriş, ankara 1955, s. 3-7; m. g. demombynes, mahomet, paris 1957, s. 504-505; ebü’l-âlâ el-mevdûdî, kur’an’a göre dört terim (trc. osman cilacı – ismail kaya), istanbul 1962, s. 109-122; w. c. smith, the meaning and end of religion, new york 1963, s. 90-102, 219-229; t. ızutsu, god and man in the koran, tokyo 1964, s. 219-229; h. freyer, din sosyolojisi (trc. turgut kalpsüz), ankara 1964, s. 13; j. habgood, religion and science, london 1964; e. e. evans - ritchard, theories of primitive religion, oxford 1965; mehmet taplamacıoğlu, mukayeseli dinler tarihi, ankara 1966, s. 11-12, 18; h. j. schoeps, an ıntelligent person’s guide to the religions of mankind (trc. r. c. winston), london 1967, s. 3, 7-8, 12, 48-50; h. ringgren – a. v. ström, religions of mankind (trc. n. l. jensen), philadelphia 1967, s. xvıı - xvııı, xxıv - xxvıı; m. eliade, the quest history and meaning in religion, chicago 1969, s. 38-39, 40-45; cevâd ali, el-mufassal, vı, 5-10; adıvar, ilim ve din, s. 30, 338; j. ı. smith, an historical and semantic study of the term ıslam (doktora tezi, 1970), harvard university, s. 134; n. smart, the religious experience of mankind, london 1971, ıı, 15-25, 53, 62-66, 71, 73-76; k. bliss, the future of religion, london 1972; b. malinowski, magic, science and religion, london 1974; e. sharp, comparative religion, london 1975, s. 48 vd.; u. bianchi, the history of religions, leiden 1975, s. 36, 53, 74-79, 87-98, 172, 194-195, 203, 206, 208, 219; a. nigosian, world religions, london 1975, s. 2-4; g. parrinder, a book of the world religions, london 1976, s. 179; a.mlf., the world’s living religions, london 1977, s. 204; j. holm, the study of religions: ıssues in religious studies, london 1977, s. 17-18; a. toynbee, tarihçi açısından din (trc. ibrahim canan), istanbul 1978; jacques waardenburg, “towards a periodization of earliest ıslam according to its relations with other religions”, proceedings of the ninth congress of the union europénne des arabisants et ıslamisants, amsterdam 1st to 7th september 1978 (ed. r. peters), leiden 1981, s. 304-326; baykan sezer, toplum farklılaşmaları ve din olayı, istanbul 1981; seyyid hüseyin nasr, islâm idealler ve gerçekler (trc. ahmet özel), istanbul 1985, s. 15-41; günay tümer, bîrûnî’ye göre dinler ve islâm dini, ankara 1986, s. 36-38, 68-69, 72, 74, 87-88, 123-124, 131, 136-138; a.mlf., “çeşitli yönleriyle din”, aüifd, xxvııı (1986), s. 213-267; lewis ma‘lûf el-yesuî, “nazar aklî fî lüzûmi’d-dîn”, el-meşrık, sy. 21, kahire 1898, s. 961-968; muhammed ferîd vecdî, “hâcetü’n-nâs ile’d-dîn”, me, xııı (1942), s. 197-200; muhammed yûsuf mûsâ, “dîn”, a.e., xxı (1949), s. 33-36; kâmuran birand, “dinin mahiyeti üzerine”, aüifd, vı (1959), s. 120-134; a.mlf., “din kavramının incelenmesi hakkında”, a.e., vııı (1961), s. 15-18; abbas mahmûd el-akkad, “edyânü’d-dave”, me, xxxıı (1960), s. 94-99; helmer ringgren, “the pure religion”, oriens, xv (1962), s. 93 vd.; william p. alston, “din” (trc. günay tümer), aüifd, xvıı (1970), s. 163-176; a.mlf., “religion”, the encyclopedia of philosophy, new york 1967, vıı, 140 vd.; yvonne yazbeck haddad, “the conception of the term din in the qur’ân”, mw, lxıv (1974), s. 114-123; mustafa sati, “etnografya: ilm-i akvâm” (haz. zeki yağmurdereli), tfar., ııı (1983), s. 123-127; türker acaroğlu, “türk folklor ve etnografya üzerine başlıca bulgar yayınları”, tfa, ıv (1984), s. 5-13; umay günay, “folklor nedir”, a.e., vıı (1987), s. 24-30; f. buhl – c. e. bosworth, “milla”, eı, vıı, 61; philip drucker, “ethnography”, “ethnology”, eam., x, 548-553; mcdonald, “din”, ia, ııı, 590-591; f. d. gealy, “christian”, ıdb, ı, 571-572; leon j. yagod, “judaism”, ejd., x, 384; use, ıx, 125; l. gardet, “din”, eı² (ing.), ıı, 293-296; clifford geertz, “religion: antropological study”, ınternational encyclopedia of the social sciences (ed. david sills), new york 1968, xııı; the ıllustrated encyclopedia of mankind: the beliefs of man, london 1978, xıx, 2425-2438; a. h. keane, “ethnology”, ere, v, 522-531; stanley a. cook, “religion”, a.e., x, 662-693; james a. boon, “anthropology, ethnology and religion”, er, ı, 308-316; w. l. king, “religion”, a.e., xıı, 282-293.

günay tümer

ıı. din ve vicdan hürriyeti

a
diğer dinlerde. çağdaş anlayışa göre din ve vicdan hürriyeti genellikle kişilerin istedikleri dini serbestçe seçmeleri, seçtikleri dinin kurallarını hiçbir müdahaleye mâruz kalmadan uygulamaları, bu konuda sahip oldukları hakları (öğretme, okutma, yayma, telkin vb.) kullanmaları şeklinde ifade edilmektedir.

din sadece inançtan ibaret değildir; aynı zamanda kişinin dünyevî hayatına yön verecek ahlâkî, hukukî ve sosyal kuralları da ihtiva eder. bu sebeple dini, yalnızca kişi ile inandığı varlık arasında bir vicdan meselesi olarak ortaya koymak yanlıştır. dinî kuralların bağlayıcılık özelliği ve müeyyideleri vardır. dinin başka bir temel özelliği de aynı inancı paylaşan, aynı davranış biçimlerini benimseyen kişilerden meydana gelen bir sosyal birlik (cemaat) oluşturmasıdır. böylece dinin ferdî yaşayışı aşan sosyal yönü olduğu gibi mânevî boyutu aşan dünyevî yönü de vardır. dindar kişi hem dinî cemaatinin hem de içinde yaşadığı cemiyetin bir üyesidir ve böylece bir taraftan inancının gereklerine, diğer taraftan da içinde yaşadığı cemiyetin kurallarına uymak durumundadır.

din ve vicdan hürriyeti ferdin benimsediği dinin yapısına, millî veya evrensel, ilâhî veya insanî, dünyevî veya uhrevîya da hem dünyevî hem uhrevî oluşuna göre değiştiği gibi din ile devletin münasebetine göre de farklılık arzetmektedir. din - devlet münasebetleri teokrasi, gallikanizm ve liberalizm (laiklik) adı verilen başlıca üç değişik sistem ortaya çıkarmıştır. devletin din kurallarına göre yönetildiği teokraside devletin resmî dinini benimseyenlerin din ve vicdan hürriyeti açısından problemleri yoktur. burada problem, resmî dinin dışında bir din veya inancı benimseyenler için söz konusudur. bunun boyutları da devlet dininin yapısındaki hoşgörü ölçüsüne göre değişmektedir. devletin dine hâkim olduğu gallikanizm sisteminde din ve vicdan hürriyetinin sınırını devletin felsefesi ve temel kuralları tayin eder. buna göre devlet kurallarıyla ters düşen dinî hükümler uygulanamayacağından bu sistemin gerçek anlamda din ve vicdan hürriyetini tanıdığı söylenemez. devletle dinin birbirinden tamamen ayrı olduğu liberal (laik) sistemlerde fertler ve dinî cemaatler dinî inançlarının gereğini yerine getirmekte serbest olmakla birlikte sistemin yapısında aslolan devletin temel felsefesi ve kanunlarıdır. bu sebeple söz konusu sistemde de din ve vicdan hürriyeti sınırlı olarak mevcuttur. bu tür sistemlerde dinin devlete hâkim olma ve onu yönetme ihtimali söz konusu ise bu tür bir hürriyete müsaade edilmez. zira hürriyetler devletin devamına zarar vermeme şartına bağlanmıştır.

insanların aile, kabile, aşiret gibi topluluklar halinde yaşayıp henüz devlet telakkisine sahip olmadığı devirlerde topluluğun düzeni din ile aynı sayıldığından din ve vicdan hürriyeti cemaatin inancı doğrultusunda mevcuttu. ilkel kavim veya gruplar kolektif olarak düşünür ve davranırlar. onlar için maddî ve mânevî ayırımı yoktur; hayat bir bütündür ve insanların yaşayışı temelde dinî nitelikteki telakkilere göre şekillenir (leeuw, s. 240). belli bir millete ait olan ve başka topluluklara yayılma amacı taşımayan millî dinlerde diğer din ve inançlara karşı geniş bir hoşgörüden söz edilebilir. yunan-roma ilk çağında gerek dinde gerekse fikir alanında hiçbir tekelci, tek yanlı görüşün düşünce hürriyetini egemenliği altına almaya kalktığı görülmez. bu çağda millî dinler birbirlerinin tanrılarına saygı gösteriyor ve çeşitli dinler bir arada yaşayabiliyordu. ancak bu durum yine de çağdaş anlamıyla bir din hürriyeti şeklinde değerlendirilemez. çünkü böyle bir hürriyet, her türlü dinî inancın sosyal anlamda bağlayıcılık niteliğini kaybettiği toplum yapılarında mümkündür. halbuki ilkçağ toplumlarında inanç birliği yurttaşlık şartlarından birini oluşturuyordu. bu toplumlar din konusunda hürriyetten ziyade hoşgörüye dayanmaktaydı. fakat bu hoşgörü millî dine saygıyı şart koşuyordu. romalılar fethettikleri ülkelerin tanrılarına kendi panteonlarında yer vermek ve bu ülkelerin halklarını dinlerinde serbest bırakmak suretiyle onları kendilerine bağlama yollarını bulmuşlardı. bunun yanında kendi inançlarına saygıyı da şart koşuyorlardı. zira millî dinler ait oldukları toplumun üyeleri için mutlak mânada bağlayıcıdır. buna karşılık iki ayrı millî din bir araya geldiğinde biri diğerini ortadan kaldırmaya kalkışmamakta, ancak çoğunlukla birbirine karşılıklı etkide bulunmaktadır. eski yunanlılar’da fiilî olarak dinî hoşgörüsüzlüğü din ile devletin bağlantısı belirlediği, ayrıca yunan devleti siyasî birliğini pekiştirmesi bakımından millî dine sıkı sıkıya bağlı olduğu için bu devlet romalılar’a göre yabancı dinlere karşı daha hoşgörüsüz davranmıştır. pagan ilkçağ toplumlarında fert millî dine inanmama hürriyetine sahip değildir; yalnız isterse millî tanrılara hürmet göstermek şartıyla başka bir dine girmekte serbesttir. millî ya da halk dinlerinde görülen bu dış hoşgörüye karşılık her toplum ve devlet, yurttaşlarını kendi tanrılarına hürmet etmek ve yerli tapınma törenlerine katılmakla yükümlü tutuyordu.

din ile devletin kesin olarak ayrılmadığı, devletin din veya dinin devlet üzerinde herhangi bir şekilde etki ve nüfuzunun bulunduğu her toplum yapısında hoşgörünün de ister istemez bir sınırı olacaktır. millî dinlere dayanan toplum düzenlerinde dinin kendisi ne kadar hoşgörülü olursa olsun, din devletin sosyalsiyasî birliğini sağlayan mânevî bir kuvvet olarak bilindiğinden, yerli yabancı bütün toplum üyeleri millî dine saygı göstermek ve bunun gereklerini yerine getirmek zorundadır. hiçbir toplum düzeni sınırsız hoşgörü ya da mutlak hürriyet üzerine kurulamaz. dinde hürriyet, devletle dinin hukuk bakımından ayrı kurumlar halini aldığı toplum düzenlerinde mümkündür. romalılar esasta bütün ulusların tanrılarının gerçek tanrılar olduğu ilkesinden şaşmamışlar, ancak yabancı ulusların da aynı şekilde roma tanrılarını tanımalarını şart koşmuşlardı. bu sonuncu şart imparator kültünün konmasıyla daha çok siyasî önem kazanacak, bu külte katılmamak hiyanet sayılacaktır.

ilkel veya antik cemaat din - devlet ikilemini tanımaz. ona göre din kolektif ve sosyal karakterli, siyasî otorite ise dinî ve ilâhî karakterlidir. çin’de önceleri genellikle insanın şahsî düşüncelerine karşı bir hoşgörü eğilimi varken konfüçyüsçülüğün ortodoks devlet sistemi olarak kabulünden sonra bu eğilim kaybolmuştur. konfüçyüsçüler, taoculuk ve budizm’i heterodoks olarak kabul etmişlerse de resmen tanımak zorunda kalmışlardır. zaman zaman konfüçyüsçü imparatorların diğer dinlere karşı son derece sert davrandıkları bilinmektedir. xıx. yüzyıl çin hükümetleri, batı ajanı olarak şüpheyle baktıkları hıristiyanlara karşı ise zorunlu bir hoşgörü göstermişlerdir. şintoculuk’ta devlet ve şinto dininin iç içe girmesi, şintocular’ın diğer dinlere karşı aşırı bir müsamahasızlık göstermesiyle sonuçlanmıştır. xvıı. yüzyıla kadar şintoizm ve budizm’in birbirine saygı göstererek yaşadığı japonya’da yedo hânedanı döneminden (1615-1868) sonra şinto milliyetçiliği aşırı bir fanatikliğe bürünmüş, bu fanatizm ıı. dünya savaşı sonrasına kadar sürmüştür (dcr, s. 620). bugünkü japonya’da din hürriyeti fertler devlet kültüne uydukları sürece mükemmeldir. devletin mutlak üstünlüğünü ve imparator sarayına mutlak itaati kabul etmek şartıyla başka inançlar hoşgörüyle karşılanmaktadır (leeuw, s. 267-268).

din ile devlet arasındaki çatışma ilk defa hammurabi babilonyası’nda görülür. orada mâbedin karşısında saray vardır. yahudilik’te tanrı’nın kavmi kabul edilen yahudilerle yahudi olmayanlar (gentil) arasında kesin bir ayırım gözetilmiş, isrâilliler yabancı kavimlerden üstün kabul edilmiştir. isrâilliler’in yabancılarla ilişkileri mûsâ kanunuyla düzenlenmiş olup adalet ve iyi niyete dayanmaktadır (çıkış, 22/21; 23/9; levililer, 19/34). tevrat’ta edomîler ve mısırlılar’a karşı iyi davranılması gerektiği emredilmektedir (tesniye, 23/7). çünkü Allah da yabancıyı sevmekte, ona ekmek ve esvap vermektedir (tesniye, 10/17-18). isrâil kavmi tarihinin sonraki dönemlerinde suriyeliler, asurlular ve keldânîler tarafından kötü muamelelere mâruz bırakılınca yabancı düşmanlığı iyice kendini gösterdi. ferîsî mezhebi mensupları yabancı düşmanlığının daha da artmasınasebep oldular. dinî hoşgörü konusunda talmudik dönemde en aşırı uçlardan ılımlı uçlara kadar çeşitli görüşler ortaya çıkmıştır. hadrian zamanında (117-138) yahudilere yapılan zulüm talmud’da hoşgörüsüz bir üslûbun hâkim olmasına yol açmıştır. bu döneme ait yazılarda yahudilik dışındaki bütün dinlere karşı katı bir tutum sergilendiği görülür. meselâ simeon b. yohai’ye göre yahudi olmayan en iyi kimse bile öldürülmelidir. fakat genellikle yahudilerin yahudi olmayanlara karşı tutumu, onların yahudilere karşı takındığı tavra bağlı olmuştur. talmudik yahudilik’te, yahudi olmayan herkesin hiç olmazsa “yedi nûh kanunu”na bağlı olması gerektiği belirtilmektedir. ortaçağ’larda daha rahat bir hayat süren yahudiler yahudi olmayanlarla yakın ilişkilere girdiler. bu durumda talmud’daki yasalar yeniden yorumlandı ve diğer dinlere karşı açık bir hoşgörü fikri geliştirildi (ejd., vıı, 410-413).

batı kültür tarihinde din ve vicdan hürriyeti problemi ilk defa hıristiyanlık’la ortaya çıkmıştır. bu din dogmatik tekelciliği sebebiyle dinde bir hoşgörüsüzlük doğurmuştur. hıristiyanlık ortaya çıkışından itibaren üç asır boyunca roma’dan beklediği hoşgörüyü, kendisi devlet dini olduktan sonra ne kendi içinde ortaya çıkan şizmatik ve heretik gruplara ne de başka dinlere göstermiştir. inciller’e göre hz. îsâ bütün insanlara karşı sevgi ve merhamet doludur. îsâ, “düşmanlarınızı sevin ve size eza edenler için dua edin” (matta, 5/44) dediği halde daha sonraki hıristiyanlık dünyayı tanrı’ya ve şeytana ait olmak üzere ikiye ayırmış, hıristiyan olmayanları şeytanın hükümranlığında kabul ederek onlarla mücadeleyi prensip edinmiştir. kurtuluşun ancak hıristiyanlık’ta olduğu doktrini (extra eccelesiam nulla salus), kilisenin öğretilerine inanmayanların ebedî cezaya mahkûm olacakları ve teoloji hatalarını Allah’ın en ağır suçlar gibi cezalandıracağı kanaati, hıristiyanları kendileri gibi inanmayanlara karşı şiddete sevkediyordu. dinî hataları sebebiyle tanrı düşmanı telakki ettikleri kimseleri -fazilet sahibi de olsalar- yeryüzünden silip yok etmeyi görev sayıyorlardı. hıristiyanlık başlangıçta kendi hürriyeti için roma’nın hoşgörüsüne muhtaçtı, fakat bu hoşgörüye kavuştuktan sonra elde ettiği gücü başka din ve mezhepleri, dolayısıyla dinî hürriyet ilkesini ortadan kaldırmak için kullanmıştır. varlığını henüz kabul ettirememiş, kendisini çevreleyen din ve kültürlerin mânevî muhalefetine ve devletin kovuşturmalarına mâruz kalmış olan ilkçağ kilisesi, hıristiyan olmayanlara karşı müsamahakâr davranmakla birlikte kendi içindekileri dogmatik ve pratik bakımdan sıkı bir disiplin altına almış, günahkârlara, dinden dönenlere, kilise ve inanç birliğini bozanlara karşı amansız bir savaş açmıştır. bu dönemde sadece mânevî bir ceza olan aforoz, kilisenin devletle iş birliğinden sonra korkunç bir kovuşturma ve baskı silâhı haline gelmiştir. milan fermanıyla hıristiyanlığı hürriyetine kavuşturan konstantin daha sonra başka din ve farklı inançlara hürriyet tanımamıştır.

hıristiyanlık’ta hoşgörüsüzlüğü ilke haline getiren st. augustin’dir (ö. 430). st. augustin incil’deki, “ve efendi hizmetçiye dedi: yollara ve çitlerin boyuna çık, bulduklarını içeri girmeye zorla da evim dolsun” (luka, 14/23) sözünü, zora başvurmanın lüzum ve doğruluğunu kanıtlamada mesnet olarak kullanmıştır (batuhan, s. 153). bundan dolayı hıristiyanlık devlet dini olduktan sonra ilk iş olarak pagan dinleri ortadan kaldırmıştır. diğer taraftan sapık (heterodoks) kabul edilen görüş ve inançlarla da mücadele edilmiştir. luther’in başlattığı reform hareketi katolik kilisesinin diğer hıristiyanlara karşı daha da katı bir tutum sergilemesine sebep olmuş, kilise devletten aldığı gücü kaybettiği oranda bu katı tutum zorunlu olarak yumuşamış ve azalmıştır.

bibliyografya:

dcr, s. 620; j. b. bury, fikir ve söz hürriyeti (trc. avni başman), istanbul 1945, s. 43-109; hüseyin batuhan, batı’da tolerans fikrinin gelişmesi ı, istanbul 1959, tür.yer.; g. van der leeuw, la religion, paris 1970, s. 240, 267-268; e. friedberg, “liberty, religious”, the new schaff herzog religious encyclopedia, michigan 1959, vı, 477-478; d. sperber – th. friedman, “gentile”, ejd., vıı, 410-414; w. f. adeney, “tolération”, ere, xıı, 360-365.

ömer faruk harman *
devamını gör...
din. ııı. din bilimleri

2. gayri müslimler. kur’ân-ı kerîm’de dinde zor kullanılmasını yasaklayan âyetler (bkz: el-bakara 2/256; yûnus 10/99), başka dinlere mensup olanlara müsamaha gösterilmesini gerektirmektedir (yk. bk.). bu dinî - hukukî mecburiyet, medine islâm devletinin kuruluşundan sonra benimsenen ilk siyasî - hukukî belge niteliğindeki medine anayasasında da yer almış ve devleti oluşturan gruplardan yahudilerin din ve vicdan hürriyeti, “yahudilerin dini kendilerine, müslümanların dini de kendilerinedir” (md. 25) şeklinde ifade edilmiştir. gayri müslimlerin islâm devletinde sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti, özellikle islâm devleti vatandaşı olan zimmîleri yakından ilgilendirmektedir. geçici bir süre için islâm ülkesinde bulunan gayri müslimlerin (müste’men) buradaki ikametleri süresince dinî ve vicdanî kanaatlerini korumaları ve bu haklarının devletin garantisi altında olması tabiidir. bu bakımdan islâm hukukunda gayri müslimlerin din ve vicdan hürriyetinin gerçek boyutları zimmîlere yapılan muamelelerde görülür. bu grubun hukukî durumlarını ise kendileriyle islâm devleti arasında yapılan antlaşmalar ve islâm hukukunun hükümleri belirler.

hz. peygamber ve hulefâ-yi râşidîn döneminde gayri müslim tebaa ile yapılan zimmet antlaşmalarında din ve vicdan hürriyetinin tanındığı hemen daima açık bir şekilde ifade edilmiştir. meselâ hz. peygamber’le necran hıristiyanları arasında yapılan antlaşmada onların can ve mallarının yanı sıra dinlerinin ve kiliselerinin de Allah’ın ve peygamber’inin himayesinde olduğu belirtilmiştir (hamîdullah, s. 176). hulefâ-yi râşidîn döneminde yapılan zimmet antlaşmalarının birçoğunda da gayri müslimlere tanınan bu tür hak ve hürriyetler görülmektedir (meselâ bk. a.g.e., s. 196, 440, 441, 444, 446). bu müsamahanın daha sonraki islâm devletleri için de örnek teşkil ettiği ve genel olarak islâm ülkelerinde yaşayan zimmîlerin din ve vicdan hürriyetine saygı gösterildiği bilinmektedir. bu sayededir ki tarih boyunca çeşitli islâm ülkelerinde gayri müslim azınlıklar varlıklarını daima koruyabilmişlerdir. gayri müslimlere tanınan din ve vicdan hürriyeti şu alanlarda kendini göstermektedir:

inanç hürriyeti. gayri müslimlere kendi inançlarını koruma izni verilmiştir. hz. peygamber yemen’deki âmillerine gönderdiği mektupta islâm’dan başka bir dine mensup olanların bu yüzden baskıya mâruz kalmayacaklarını belirtmektedir (a.g.e., s. 201). bu kural gayri müslimlerin çocukları için de geçerli olup bunlar ana babalarının dinini benimsemekten alıkonulmazlar. hz. peygamber’in hecer mecûsîleri’ne (esbezîler) evlâtlarını mecûsî yapmamalarını şart koşması (a.g.e., s. 155), halife ömer’in benî tağlibliler’le yaptığı zimmet antlaşmasında çocuklarının vaftiz edilmemesini istemesi (taberî, ı, 2482; hamîdullah, s. 523-525), gayri müslimlerin dinî inanışlarına karışmama ilkesinin iki istisnası gibi görünmektedir. hz. peygamber’in esbezîler’e gönderilen, çocukların mecûsî yapılmaması kaydını taşıyan mektubunu ibn zenceveyh ve sahnûn zikretmektedir. mektuptaki “evlâtlarınızı” ibaresi ibn zenceveyh’in naklettiği asıl metinde mevcut olmayıp muhtemelen cümle düşüklüğünü gidermek amacıyla diğer kaynaklardan istifade eden muhammed hamîdullah tarafından eklenmiştir. ibn zenceveyh’in çağdaşı olan sahnûn ise hz. peygamber’in mektubunu kaydederken çocukların mecûsî yapılmaması şartını açıkça belirtmektedir (el-müdevvene, ıı, 47). ibn zenceveyh’in kitâbü’l-emvâl’ini tenkitli bir şekilde neşreden şâkir zîb feyyâz’a göre söz konusu mektubun isnadı zayıftır (bkz: s. 119, nâşirin notu). hz. peygamber’in hecer mecûsîleri’ne yazdığı muhtelif mektuplarda çocuklarının mecûsî yapılmaması tarzında bir kayıt yoktur (hamîdullah, s. 144-154). ibn zenceveyh’in rivayet ettiği ve el-müdevvene’de de yer alan mektubun gerçek olduğu kabul edilse bile islâm’ın genel hükümlerine uymayan bu şartın hecer mecûsîleri için zikredilmesinin özel bir sebebi bulunmalıdır.

benî tağlib hıristiyanlarına gelince, bunların çocuklarının vaftiz edilmemesinin ilk defa kimin tarafından istendiği meselesi açıklık kazanmamıştır. kaynaklarda genellikle bu şartı hz. ömer’in ileri sürdüğü söylenmekteyse de (fayda, s. 150 vd.) ibn sa‘d ve taberî tarafından kaydedilen bir rivayette bunun ilk defa hz. peygamber tarafından konulduğu belirtilmektedir (et-tabakat, ı, 316; târîh, ı, 2509). taberî, hz. peygamber’in bu şartı sadece kendisine gelen heyet üyelerinin ve onları gönderenlerin çocukları için ileri sürdüğünü, şartın diğerlerini kapsamadığını kaydeder. bu rivayete dayanarak hz. ömer’in de tağlibliler’le yaptığı antlaşmaya aynı şartı koyduğunu söylemek mümkündür. caetani vekindermann, bu rivayetin galip ihtimalle sonradan uydurulmuş olduğunu söylerler (islâm tarihi, vı, 335-336; ia, xı, 622). bu iddia doğru ise söz konusu bağlayıcı şart ilk defa hz. ömer tarafından ileri sürülmüş olur. din ve vicdan hürriyetini kısıtlayan bu şartın neden ileri sürüldüğü hususunda ise farklı yorumlar yapılmıştır. taberî’nin kaydettiği bir rivayette, yalnız babaları daha önce müslüman olan çocukların vaftiz edilmemesinin şart koşulduğu belirtilmekte (târîh, ı, 2482), çağdaş araştırmacılardan şiblî en-nu‘mânî ve antoine fattal da bu yoruma katılmaktadırlar (a. fattal, s. 22; fayda, s. 155). bu konuda ileri sürülen diğer bir görüş de tağlibliler’in cizye ödemek istememeleriyle ilgilidir. buna göre tağlibliler zimmîlerden alınan cizyeyi arap oldukları gerekçesiyle ödemek istememişler ve aynı miktarda da olsa başka bir isim altında kendilerinden vergi alınmasını teklif etmişlerdir. tağlibliler’in bizans’a iltica ederek tamamen kaybedilmelerinden endişe eden halife ömer, kendilerinden “sadaka” adı altında iki kat vergi alınmasını emretmiştir. bu görüşe göre tağlibliler’in taleplerine mukabil hz. ömer’in çocuklarını vaftiz ettirmemelerini istemiş olması da mümkündür (a.g.e., s. 158). kindermann, bu şartın cizye ödemekten kurtulmak için bizzat tağlibliler tarafından teklif edilmiş olabileceğini söylemekte (ia, xı, 622), caetani de bu şartı yine iktisadî mülâhazalarla bizzat tağlibliler’in ileri sürmüş olabileceğinden bahsetmektedir (islâm tarihi, vı, 335-336). araştırmacılar, söz konusu uygulamanın hangi sebeplere dayandığı hususunda anlaşamamış olsalar bile bunun istisnaî bir uygulama olduğu ve gerek hz. peygamber’in gerekse hulefâ-yi râşidîn’in hiçbir kavme zorla din değiştirtmediği konusunda görüş birliği içindedirler. islâm’ın ilk yayılış dönemlerinde müslümanların karşılaştıkları insanları ve milletleri dine kazandırma gayreti içinde oldukları bilinen bir gerçektir. cihadın bu konudaki önemi inkâr edilemez. ancak cihad, islâm tebliğinin yeni ülkelere ve insanlara ulaştırılmasında sadece uygun bir vasıta rolü oynamıştır. bu yolla ele geçirilen ülkelerde gerek fert gerekse cemaat olarak kimseye müslüman olması için baskı yapılmamıştır (bkz: cihad; da‘vet).

dinî âyin, ibadet ve öğrenim hürriyeti. gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadetlerini icra etme hürriyeti zaruri olarak kilise, havra vb. mâbedlerin korunmasını da içermektedir. hz. peygamber’in necran hıristiyanlarıyla yapmış olduğu zimmet antlaşmasında onların mâbedlerine dokunulmayacağı açıkça belirtilmiştir (hamîdullah, s. 176). islâm hukukçuları gayri müslimlerin yeni havra, kilise, manastır gibi mâbedler inşa etme ve mevcut olanlarını koruma haklarını üç grup halinde mütalaa etmişlerdir. 1. gayri müslimler tarafından kurulmuş ve barış yoluyla ele geçirilmiş şehirlerde bulunan mâbedlerin muhafazası ve yenilerinin yapılması barış antlaşmasının ihtiva ettiği şartlara bağlıdır. mevcut mâbedlere dokunulmaması genel kuraldır. ayrıca barış antlaşmasında kabul edilmişse yeni havra ve kiliselerin yapılmasına da engel olunmaz. 2. savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mâbedler tahrip edilmez. ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmaması konusunda olumlu ve olumsuz iki ayrı görüş mevcuttur. bu yerlerde yeni mâbed yapılmasına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. islâm hukukçularının bu konudaki ictihadları umumiyetle içinde yaşadıkları zamanın uygulamalarıyla yakından ilgilidir. ilk dönem uygulamalarında genel olarak mevcut kilise ve havralara dokunulmadığı, ancak yenilerinin yapılmasına da izin verilmediği bilinmektedir. nitekim ebû ubeyde b. cerrâh’ın şamlılar’la yaptığı antlaşmada mevcut mâbedlerine dokunulmayacağı, fakat yenilerinin yapılmasına izin verilmeyeceği belirtilir (hamîdullah, s. 353). islâm hukukunun teşekkül dönemlerinde müslümanların hâkimiyetine geçen şehirlerdeki gayri müslim nüfusun ihtidâ ve göç sebebiyle azaldığı veya en azından belirli bir süre artış göstermediği göz önüne alınırsa, söz konusu uygulamayı ve onun ışığında şekillenen ictihadları yeni kilise ve havra yapımına ihtiyaç duyulmamasıyla açıklamak mümkündür. ibnü’l-kasım el-mâlikî ise devlet başkanı izin verdiği takdirde bu şehirlerde yeni kilise açılmasının mümkün olduğunu söyler (bkz: abdülkerîm zeydân, s. 96). 3. müslümanların kurduğu şehirlerde islâm hukukçularının çoğunluğuna göre kilise açılmasına izin verilmez. ibn kayyim el-cevziyye, devlet başkanı izin verse bile bunun geçersiz sayıldığını, onun ancak gayri müslimlerin bu şehirlerde iskânına izin verebileceğini söyler (ahkâmü ehli’z-zimme, ıı, 262). zeydî âlimleri, devlet başkanı izin verdiği takdirde gayri müslim mâbedlerinin bu şehirlerde de açılabileceğini kabul ederler. çağdaş araştırmacılardan abdülkerîm zeydân, islâm hukukçularının bu tür ictihadlarında dönemlerinin şartlarından etkilendiklerine dikkat çektikten sonra sahâbe döneminde hiçbir mâbedin yıkılmadığını hatırlatır ve dinde zorlama olmadığını ifade eden âyetin sağladığı din ve vicdan hürriyeti karşısında islâm şehirlerinde kilise ve havra inşa edilemeyeceğine hükmetmeyi doğru bulmaz. ona göre devlet başkanının uygun görmesi halinde bu şehirlerde de gayri müslimlere ait mâbedler inşa edilebilir (ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müstemenîn, s. 98-99).

gayri müslimlere tanınan dinî âyin ve ibadet hürriyeti çerçevesinde dinî merasimlerde, ayrıca kendilerine ait bayram günlerinde haç gezdirmelerine ve diledikleri zaman kiliselerde çan çalmalarına izin verilmiştir. ezan ve namaz sırasında çan çalınmasına müsaade edilmemesi müslümanların ibadetlerine saygı göstermekle ilgilidir. nitekim ebû ubeyde b. cerrâh ile şamlılar arasında yapılan zimmet antlaşmasında ezanın okunmasından biraz önce başlamak üzere namaz süresince çan çalınmayacağı açıkça belirtilmektedir (hamîdullah, s. 353; bir başka antlaşmadaki benzer madde için bk. s. 387). şamlılar’la yapılan antlaşmada gayri müslimlerin müslüman mahallelerinde haç dolaştıramayacakları kaydı da bulunmaktadır. bu da hâkim unsur olan müslümanların dinî inançlarına saygıyla açıklanmıştır. bunların dışında bazı metinlerde rastlanan, dinî bayrakların dolaştırılmaması ve benzeri tezahüratla ilgili sınırlayıcı kayıtlar da dönemlerinin sosyal şartlarıyla izah edilmelidir. gayri müslimlerin kıyafetleriyle ilgili olarak getirilen bazı sınırlamalar, müslümanlarla bir arada yaşarken kendilerinden istenen bazı şeklî farklılıklar, müslüman toplumlarda göze çarpan sosyal telakkilere ve bazı pratik faydaları sağlamaya mâtuftur (bkz: gayri müslim). akdedilen zimmet antlaşmalarında gayri müslimlerin din adamları, gerek özel hayatları gerekse dinî görev ve yetkileri açısından daha imtiyazlı ve müsamahakâr bir konumda tutulmuş, bu antlaşmalarda din adamlarına müdahale edilmeyeceği hükmü genellikle yer almıştır (meselâ bk. a.g.e., s. 176, 179, 191, 196).

gayri müslimlere dinlerinin esaslarını öğrenme, çocuklarına öğretme ve onları eğitme hürriyeti de tanınmıştır. islâm ülkelerinde her dönemde varlığını korumuş olan gayri müslim azınlık, bu hürriyetin sadece nazariyede değiluygulamada da var olduğunu ortaya koymaktadır.

hukukî ve kazâî muhtariyet. kur’ân-ı kerîm’de bu konuyu düzenleyen iki âyet vardır. bunlardan, ilk nâzil olan mâide sûresinin 42. âyetinde hz. peygamber gayri müslimler arasındaki ihtilâfları çözme hususunda muhayyer bırakılmış, daha sonra nâzil olan aynı sûrenin 49. âyetinde ise gayri müslimler arasında Allah’ın indirmiş olduğu âyetlerle hükmetmesi ve onların arzu ve heveslerine tâbi olmaktan kaçınması emredilmiştir. medine anayasasında da bu siyasî belgeyi kabul etmiş bulunan gruplar arasında çıkacak hukukî ihtilâfların çözüm merciinin hz. peygamber olduğu belirtilmiştir (md. 42). islâm hukukçuları, bu kaynakları ve hz. peygamber’in uygulamalarını değerlendirerek zimmîlerin islâm devletindeki hukukî ve kazâî statülerini belirlemişlerdir.

zimmîlerin ceza alanında tâbi olduğu hukuk islâm hukuku, onları yargılamaya yetkili olan mahkeme de islâm mahkemesidir. ancak hanefîler’e göre, zimmîlerin dini kendilerine içki içme imkânı tanıdığından sahip oldukları din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde bu fiillerinden dolayı cezaya çarptırılmazlar. diğer mezhepler ve özellikle şâfiîler’e göre ise içki yasağı islâm kamu düzenini yakından ilgilendirdiğinden gayri müslimler de bu konuda islâmî hükümlere uymak zorundadır ve bunun din ve vicdan hürriyetiyle bir ilgisi yoktur.

aile, şahıs, borçlar, miras gibi özel hukuk alanlarında ve şahsî hakların hâkim olduğu diğer hukukî konularda, özellikle ilk dönemlerde gayri müslimlerin tam bir serbestlik içinde oldukları görülür. onlara, hukukî ihtilâflarını kuracakları cemaat mahkemelerinde kendi mevzuatlarına göre çözme imkânı tanınmış ve bu imkân din ve vicdan hürriyetinin gereği kabul edilmiştir. bunun sonucu olarak gayri müslimlerin islâm hukukunda fâsid veya bâtıl kabul edilen, ancak kendi hukuklarında geçerli sayılan hukukî tasarruflarına müdahale edilmez. nitekim ömer b. abdülazîz’in, zimmîlerin islâm hukuku bakımından geçersiz sayılan evliliklerine islâm devletinin müdahale edip etmeyeceğini sorması üzerine hasan-ı basrî, “onlar kendi inançlarına göre yaşayabilmek için bize cizye ödüyorlar” cevabını vererek müdahale edilmemesi gerektiğini bildirmiştir. islâm hukukçularının bu noktadaki geniş yorumları onların din anlayışlarıyla yakından ilgilidir. onlara göre din sadece iman, ibadet ve ahlâk hükümlerinden ibaret olmayıp hukuk da dahil olmak üzere hayatın bütün yönlerine ait düzenlemeler getiren kapsamlı bir sistemdir.

zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, islâm hukukunun hukukta şahsîliği benimsemiş olduğu anlamına gelmez. bilakis hukukun islâm ülkelerindeki uygulamasında mülkîlik esastır. diğer bir ifadeyle hangi dine mensup bulunursa bulunsun ve kim olursa olsun islâm ülkesinde bulunan herkese islâm hukuku hükümleri uygulanır. gayri müslimlere bazı alanlarda tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet, sadece din ve vicdan hürriyetinin bir gereği olarak kabul edilmiştir. gayri müslimlere bu muhtariyetin kamu hukukundan çok özel hukuk alanında tanınmasının temel sebeplerinden biri budur. ancak gayri müslimler kendi mahkemeleri yerine islâm mahkemelerine de başvurabilirler.

zimmîlere tanınan hukukî ve kazâî muhtariyet sadece hz. peygamber ve dört halife döneminde değil ondan sonra gelen islâm devletleri döneminde de düzenli bir biçimde uygulanmıştır. bunlar arasında emevîler, abbâsîler, selçuklular, memlükler ve nihayet osmanlılar sayılabilir. osmanlı devleti’nde kuruluştan itibaren gayri müslim azınlık gittikçe artan sayıda daima var olmuştur. ilk dönemlere ait ayrıntılı bilgiler bulunmamakla birlikte bu azınlığa islâm dininin hükümleri ve önceki islâm devletlerinin ortaya koyduğu uygulama ışığında din ve vicdan hürriyeti tanındığı anlaşılmaktadır. ortodoks ruhanî merkezinin bulunduğu istanbul’un fethinden sonra gayri müslimlerle ilgili düzenlemeler ayrı bir önem ve yoğunluk kazanmıştır. nitekim bu dönemde önce ortodoks rumlar’a, ardından da diğer mezhep ve din mensuplarına din ve vicdan hürriyeti ve bu hürriyet kapsamında olmak üzere hukukî ve kazâî muhtariyet tanıyan bir dizi düzenlemenin yapıldığı bilinmektedir. ancak ortodoks rum cemaati ile fâtih sultan mehmed arasında yapılması lâzım gelen zimmet antlaşmasının metni bugüne kadar gelmemiştir. bunun yerine, özellikle din ve vicdan hürriyeti konusunda benzer hükümler ihtiva eden, galata zimmîleriyle yapılan 857 (1453) tarihli ahidnâmenin metni günümüze ulaşmıştır. bu ahidnâmede galata hıristiyanlarının kiliselerine el konulmayacağı, bunların camiye çevrilmeyeceği, ibadetlerine karışılmayacağı ve hiçbir zimmînin müslüman olmaya zorlanmayacağı açıkça belirtilmiştir (uzunçarşılı, ıı, 78; akgündüz, ı, 477). yine ahidnâme metninde galata zimmîlerinin âyin ve erkânlarına karışılmayacağı da kaydedilmiştir. bu âyin ve erkânın kapsamına hukukî ve kazâî muhtariyetin girmiş olması da muhtemeldir. esasen aynı döneme ait metropolit beratında belirtilen ruhanî reislerin önceki görevlerine aynen devam etmelerine izin verildiği zikredilmiştir (a.g.e., ı, 406). ancak zimmîlere tanınan bu muhtariyetin sınırlarının zamanla daraldığı görülür. osmanlı uygulamalarında sonraki dönemlerden itibaren gayri müslim tebaanın hukukî ve kazâî muhtariyeti nikâh, talâk, miras, vakıf, kısacası ahvâl-i şahsiyye ile sınırlı kalmıştır. bu durum, gayri müslim cemaat reislerinin tayinleri münasebetiyle verilen beratlarda açıkça görülür (27 receb 1248/[20 aralık 1832] tarihli ermeni patrikliği beratı için bk. ba, gayri müslim cemaat defterleri, nr. 1, s. 25-26). chehata, bu sınırlamanın 1856 yılında başladığını ileri sürmekteyse de (précis de droit musulman, s. 31-32) 1832 tarihli berattan da anlaşılacağı üzere sınırlama daha önceki bir tarihte başlamış olmalıdır. bu uygulamadan, muâmelât hukuku sahasının sonradan din ve vicdan hürriyetinin kapsamı içinde mütalaa edilmediği anlaşılmaktadır.

bibliyografya:

ba, gayri müslim cemaat defterleri, nr. 1, s. 25-26; nr. 9, s. 4, 29, 42, 44; ebû yûsuf, el-harâc, s. 148-161; ebû ubeyd, el-emvâl, s. 35; sahnûn, el-müdevvene, ıı, 47; ibn sa‘d, et-tabakat, ı, 316; ibn zenceveyh, kitâbü’l-emvâl (nşr. şâkir zîb feyyâz), riyad 1406/1986, s. 119; taberî, târîħ (ebü’l-fazl), ı, 2482, 2509-2510; mâverdî, el-ahkâmü’s-sultâniyye, s. 181-198; ibn kayyim el-cevziyye, ahkâmü ehli’z-zimme, beyrut 1983, ıı, 262, 657-704; ibrahim hakkı, hukuk-ı idâre, istanbul 1307, ı, 311-316; l. caetani, islâm tarihi (trc. hüseyin cahid), istanbul 1925, vı, 334-336; düstûr, birinci tertip, istanbul 1937, v, 308-309, 448-450; uzunçarşılı, osmanlı tarihi, ıı, 7-8; barkan, kanunlar, s. 69, 397; majid khadduri, war and peace in the law of ıslam, baltimore 1955, s. 183-198; h. a. r. gibb – h. bowen, ıslamic society and the west, london 1957, ıı, 207-261; a. fattal, le statut légal des non-musulmans en pays d’ıslam, beyrouth 1958; c. chehata, précis de droit musulman, paris 1970, s. 31-32; ahmet özel, islâm hukukunda milletlerarası münasebetler ve ülke kavramı, istanbul 1982, s. 198-229; abdülkerîm zeydân, ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müstemenîn, beyrut 1402/1982; muhammed hamîdullah, el-vesâǿiku’s-siyâsiyye, beyrut 1405/1985, tür.yer.; îsâ zeki şakra‘, el-ikrâh ve eseruh fi’t-tasarrufât, beyrut 1407/1987, s. 92-100; mustafa fayda, hz. ömer zamanında gayr-ı müslimler,istanbul 1989, s. 123, 150-161; ahmet akgündüz, osmanlı kanunnameleri ve hukuki tahlilleri, istanbul 1990, ı, 406, 477; fahrettin atar, islâm adliye teşkilâtı, ankara, ts., s. 38, 74, 221-229; osman turan, “les souverain seldjoukides et leur non-musulmans”, st.ı, ı (1993), s. 65-100; h. kindermann, “taglib”, ia, xı, 620-627; cl. cahen, “dhimma”, eı² (ing.), ıı, 227-231.

mehmet âkif aydın *
devamını gör...
din. c din psikolojisi.

din psikolojisi psikoloji ve din bilimleriyle ilgili olmakla birlikte kendine has tarihi, araştırma alanları, konuları, hedefleri, yöntemleri ve teknikleriyle bağımsız bir bilim dalıdır. bununla beraber din psikolojisinin özellikle din bilimleri ve psikolojinin çeşitli alanlarıyla çok sıkı ilişkisi vardır. dini, psikolojik anlama ve açıklama yollarının yanında başka inceleme usulleri de bulunmaktadır. meselâ din tarihî, içtimaî, hukukî, siyasî, ekonomik, estetik, ahlâkî vb. görüşler açısından da inceleme konusu olmuştur. fakat din psikolojisinin hareket noktası yalnızca insandır. bu disiplin, insan ruhunda yaşanan ve çeşitli tezahürleriyle dışa yansıyan dinî hayatı ve davranışları inceler. böylece dinî inançlar, merasim ve kanunlar, bu konudaki değişme ve gelişmeler din psikolojisinin araştırma alanına girmektedir. çünkü bu bilim insanın neye ve nasıl inandığını, inananın sadece ne yaptığını değil aynı zamanda onu nasıl yaptığını öğrenmek ve anlamak ister. şu halde din psikolojisi genelde ferdin dinî hayatını kendine özgü yöntemiyle anlamaya ve açıklamaya çalışır.

din psikolojisi, ferdin yüce ve ilâhî varlığa inanış ve bağlanışına ait ruh hallerini içine alan ve onun bütün dinî hayat ve şahsiyetini kuşatan bir disiplindir. bu disiplin kişinin kutsala veya Allah’a yönelişini, o’nunla içten bir bağ kuruşunu, samimiyetle bağlandığı dinî inancın oluşmasını, işleyişini, değer kazanmasını, kendisini etkileyip şekillendirmesini, yönlendirmesini, dinî şuur ve davranışında yer alan duygu, düşünce, tasavvur, istek, eğilim, ilgi, merak vb. ruhî güç ve fonksiyonların kendilerini inancın yaşanışında dışarıya yansıtışını, bunların fiil ve davranışlara dökülüşünü, dinî yaşayışın her seviyede gelişme ve değişmelere uğrayışını inceler. buna göre din psikolojisi dinî inancın ruhî yapıya, ruhî yapının dinî inanca nüfuz edişini, dindarın ibadetleriyle bütün fiil ve davranışlarını, kısaca inananla inanılan arasında ruhsal bağların kurulması ile oluşan dinî hayatı, tezahürleri ve ayrıntılarıyla birlikte ilmî tasvir ve analizlerden geçirerek sentezlere ulaşmayı amaç edinmiştir. başka bir deyişle din psikolojisi dinî hayata ait itaat, bağlanış ve teslimiyetin gerçeklik ve derinlik derecesi, samimiyet ve yoğunluğu, bunların meselâ islâm dünyasında namaz, dua, oruç, hac, zekât, kurban gibi ibadetlerdeki tezahürünü incelediği gibi sevgi, korku, ümit, şüphe, günah, günahkârlık, pişmanlık, vicdan azabı, tövbe, ihtidâ, irtidad, sevap, irade, şuur, zikir, şükür, inziva, zühd, vecd, istiğrak gibi daha pek çok duyguyu ve yaşayışı da araştırır.

din psikolojisi, dinî bakımdan yaşanan gerçeklerin ilmidir diye tarif edilebilir. bu da onun dinin insanî tarafı ile (sübjektif din) meşgul olduğunu, ilâhî tarafını ise ilgili dinî ilimlere bıraktığını göstermektedir. şu halde bu ilim dalı geçmişte yaşanmış, günümüzde yaşanmakta olan dinî hayatı anlama ve yorumlama görevini üzerine aldığından ona bir nevi dinî inanç ve yaşayışın psikolojisi denebilir. bu sebeple din psikolojisi çok geniş bir araştırma alanına sahiptir. bugünün ilim dünyası ondan büyük yardımlar beklemektedir. özellikle dinî ilimlerin yeni ufuklar kazanmasında din psikolojisine önemli görevler düşmektedir. bilhassa büyük dinî şahsiyetlerin ruhî enginliği ve derinliği içinde dinî ve ahlâkî yaşayışlarının psikolojik bir yorumla araştırılması, kişinin dinî hayatının bilinmesi ve günümüze ışık tutması bakımından oldukça önemlidir. öte yandan din psikolojisi gelecekte toplumun dinî hayatının oluşmasında yönlendirici özellik taşıyan din eğitimi ve temsilcileri için de vazgeçilmez bir disiplindir. islâm dininin fert ve toplum açısından ortaya koyduğu evrensel değerlere iyice nüfuz edebilmek için bunların psikolojik anlamda yorumlanmasına ihtiyaç duyulmaktadır.

din psikolojisinin ışığı altında ilmî zorlamalardan uzak ve dinî konuları rencide etmeden kur’an ve hadislerin, özellikle hz. muhammed’in kişiliğinin psikolojik bir yaklaşımla yeniden yorumlanmasına büyük ihtiyaç vardır. kur’ân-ı kerîm’de ruh, nefis, insan tabiatı ve normal-anormal insan tipleri, insanın psikolojik melekeleri, rüya, vahiy, fıtrat, iman, şirk, nifak, riya, tövbe, irtidad, ihtidâ, hidâyet, dalâlet, istikamet, itaat, isyan, küfür, gıybet, haset, kin, intikam, af, ahlâk, ilim, itminan vb. kavramların din psikolojisi açısından ele alınması bazı önemli sonuçlara ulaşılmasını sağlayacaktır.

din psikolojisi, diğer din ilimleriyle ortak deskriptif (nitelendirici) metodu paylaşmakla beraber araştıracağı konuların çok çeşitli olması metodunu da o nisbette zenginleştirmektedir. bu bakımdan metot konusu iki ana grupta toplanabilir. a) açıklama metodu. bu da dinî esaslara dayalı açıklama metodu, fenomenolojik metot, genel açıklama metoduolmak üzere üçe ayrılır. b) tecrübe metodu. gözlem, tecrübî açıklama, garantileme (biyografiler, anketler, test, görüşme, istatistik, deney), düzenleme (ruhsal fonksiyonlara dayalı düzenleme, gelişmeye dayalı düzenleme, tiplere ayırma), yorumlama (biyolojik ve pragmatik yorumlama, tıbbî yorumlama, psikanalize dayalı yorumlama) vb. metotlardan oluşur.

insanın yüce varlığa yöneldiği ve dinî ilgilerinin ortaya çıktığı andan itibaren psikolojik realitenin de başladığı düşüncesinden hareketle din psikolojisinin tarihî gelişimi üç dönem halinde incelenmektedir. a) bilimsel anlayışın henüz uyanmadığı dönem. b) çağdaş anlamda sistemli ve bağımsız bir şekilde inceleme alanına girmeyen dönem. c) dinî inanç ve hayatın bilimsel çerçevede araştırılmasına geçildiği dönem. bu son merhalenin yaklaşık bir asırlık geçmişi vardır. ilimler arasında görülen uzmanlaşma hareketi xıx. yüzyılın sonlarında psikoloji alanında da vuku bulmuş, psikolojinin bağımsız bir bilim olmasına bağlı olarak kısa zamanda ortaya çıkan alt dalları arasında din psikolojisi de yerini almıştır.

dinin psikolojik incelenişinde öteden beri iki yol takip edilmiştir. bunlardan nitelendirici yolun kökleri çeşitli dinlerdeki mutasavvıf ve mistiklerin, ilâhiyatçı ve filozofların eserlerinde görülür. yorumlayıcı yol ise dinin bilindiğinden ve görüldüğünden başka bir şey olduğu iddiasına dayanır. günümüze kadar gelen bu iki anlayıştan nitelendirici olanı dine içten, yorumlayıcı olanı ise dıştan yaklaşmaktadır. ikisini birden yürütmek mümkün olmakla birlikte yazarların bunlardan sadece birine ağırlık verdikleri görülmektedir.

din psikolojisi alanında çalışanlar genellikle bu bilim dalını, 1882’de amerikalı g. stanley hall’in ahlâkî ve dinî eğitim konusundaki bir konuşmasında, insanın dindarlığı hakkında önemli psikolojik düşüncelerin eskiden beri bulunduğunu göstermesiyle başlatırlar. aslında alman wilhelm wundt (ö. 1920), hem psikolojiye bağımsızlık kazandırarak onu alt dallarının kurulabileceği bir noktaya getirmiş, hem de din psikolojisinde bugün bile kaynak alınabilecek çalışmalar yapmıştır. din psikolojisi ingiliz-amerikan, alman ve fransız yazarlarının yürüttüğü başlıca üç kanalda gelişme gösterdiyse de batı’nın psikolojik ve dinî düşüncesindeki özelliklere ayak uydurmak zorunda kaldı. öte yandan bu disiplin william james (ö. 1910), sigmund freud (ö. 1939) ve carl gustav jung’un (ö. 1961) günümüze kadar etkileri devam eden çalışmalarına alan teşkil etti.

din psikolojisi ilkin amerika birleşik devletleri’nde parladı. aslında sistematik bir din psikolojisi için gerekli elemanlar xvııı. yüzyılda hazırlanmış olmakla birlikte psikolojik prensiplerin dine uygulanmasını içine alan çalışmalar ancak bir asır sonra ortaya çıkabildi. bugünkü haliyle din psikolojisi, zihnî bir gelişme sonucu sosyal ve şahsî faktörlerin etkisi, tabiat bilimlerinin xıx. yüzyıldaki hızlı gelişmesi, psikolojinin felsefeden ayrılıp istiklâlini kazanması, amerikan üniversite ve bilimsel çevrelerinde diğer dinleri de öğrenmeye, araştırmaya imkân veren dinî bir hoşgörünün başlaması ve dinler tarihinin ilgi toplaması gibi âmillerin tesiriyle doğmuştur.

önceleri gelenekçiler dini sadece bir bilgi veya ahlâk konusu olarak görürken daha sonra friedrich schleiermacher (ö. 1834), über die religion: reden an die gebildeten unter ihren verächtern adlı eserinde (berlin 1799) dini ferdin şuurundan doğan bir güven duygusu ve bir tavır olarak ele aldı. ardından ingiliz ve amerikalı bazı düşünürler dini duygu, düşünce ve irade üçlüsü içinde açıklamaya başladılar. ancak onlar düşüncelerini ilmî araştırmalarla pekiştirmediler. öte yandan bu düşünürler dinde insan zihninin faaliyetini ön planda gördüler. din psikolojisi, xıx. yüzyıl sonlarında büyük çapta kuzey amerika tecrübeciliğinin bir ürünü oldu. bu hareketin odağını ihtidâ, dua gibi dinî tecrübe fenomenleriyle biyografi, gazete-dergi ve anketlerden toplanan münferit durumların dikkatlice incelenmesi ve değerlendirilmesi oluşturmaktaydı. amerika’da bu hareketin öncülerinden şu dört isim özellikle önemlidir: william james, g. stanley hall, james henry leuba (ö. 1946), edwin d. starbuck (ö. 1947). bunlardan üçü clark üniversitesinden yetişmiş ve clark ekolünü oluşturmuştur.

g. stanley hall çocuk ve gençlik psikolojisi üzerinde çalıştı, on iki-on altı yaşları arasındaki çocukların dinî uyanışını anket yoluyla belirledi. jesus, the christ in the light of psychology (new york 1917) adlı kitabında metodik hususlar üzerinde durdu. hall’i yine clark ekolünden h. leuba ve e. d. starbuck takip etti. her ikisi de ihtidâ olaylarını ilk araştırma konusu yaptı. e. d. starbuck, din psikolojisi sahasındaki the psychology of religion adlı ilk eserini 1899’da yazdı. starbuck, w. james ve g. s. hall’in yönlendirmeleriyle dinî gelişme ve değişmeler üzerinde tecrübî çalışmalar yaptı. onun geniş çapta olayları toplayıp ölçme ve değerlendirmelere girişmesi, clark ekolü kadar bugün amerikalı din psikolojisi araştırmacılarının da genel karakteristiği olmuştur. j. henry leuba, dindar meslektaşlarının aksine dinî tecrübede aşkın bir kaynağın söz konusu olmadığı, bunun tabii güçlerden kaynaklandığı kanaatine sahipti.

clark ekolüne karşı olan geleneğin en meşhur temsilcisi, amerika’nın en baştaki psikologu olarak bilinen william james’tir. felsefede pragmatizm ekolünde yer alan, fakat bilimsel psikolojinin prensipleri üzerinde de çalışmış olan james, din psikolojisinin klasikleri arasında sayılan 1902’de yayımladığı the varieties of religious experience adlı eserinin başında, j. henry leuba’nın da katıldığı tıbbî materyalizme erken bir cevap olarak dinî fenomenin psikofizyolojik durumlarla bir tutulamayacağını savundu. james’e göre bütün zihnî durumlar dış etkenlere değil bedensel durumlara dayanır; bir fikir veya tecrübenin gelişmesi sadece ferdin hayatındaki semerelerinin ışığında ele alınabilir. james, dinî olan ve olmayan durumları birlikte ele alarak bu durumları birbirinden ayıranın ne olduğunu, bunları tecrübe eden kimselerin hayatlarındaki önemlerini anlamaya çalışıyordu. onun eserinde somut açıklama metodu kullanılmakta ve dinin sosyal olmaktan çok ferdî bir olgu olduğu savunulmaktadır. dinin ilk ve önemli kaynağının duygu olduğunu ileri süren james, dini dindar bir insanın iç yaşantısı olarak ele almakta, dinin sübjektif yönünü, ferdin ruhundaki akislerini yakalamaya çalışmaktadır. james’in dinin bu iç dünya ile ilgili yönü hakkındaki çalışmaları, din psikolojisinin sınırlarını çizmek ve onu dinin dış tezahürleriyle ilgilenen disiplinlerden ayırmak bakımından önemlidir. onun, din fenomenine nitelendirici yaklaşımın ilk örneği sayılan eseri pek çok dile çevrildi ve önemli yankılar uyandırdı.

w. james’in öğrencisi olup dinler tarihi alanında da otorite sayılan james b. pratt (ö. 1944), dinî tezahürleri nitelendirici bir yöntemle ele aldı. pratt da james gibi özel bir metot getirmedi. özellikle dinî şuur üzerinde duran pratt’a göre din fert ve toplumların, alâka ve kaderlerini elinde tutan güç veya güçlerekarşı ciddi bir sosyal tavrıdır. pratt, daha sonra geniş bir şekilde benimsenecek olan çeşitli dinlerden materyal almanın gerekli olduğu fikrinin öncülerindendir; bu bakımdan amerika’da din psikolojisinin başlangıç devresinin zirvesi sayılır. ancak 1930’lardan itibaren amerika’da bu bilimsel alan bir gerileme devresine girdi. bu dönemde avrupa’dan intikal eden freud’ün görüşleri zaman zaman dinle ilgili kitap ve makalelere de aksetti. öte yandan anton t. boisen de (ö. 1965) tıpla dinin birbirinden yardım almasına ve psikiyatri klinikleriyle papazların iş birliği yapmasına dayanan yeni bir hareket başlattı.

1950’lerde yeniden dinin olumlu yanları üzerinde duran din psikolojisi çalışmaları gözükmeye başladı. özellikle gordon w. allport’un kişilik-din ilişkilerine ağırlık veren the ındividual and his religion (new york 1950) adlı eseri hem teologların hem de psikologların ilgisini çekti.

din psikolojisi gelişirken de gerilediğinde de leh ve aleyhinde bulunanlar olmuştur. kilise mensuplarından bazıları dinlerini korumak düşüncesiyle din psikolojisi öğrenmeye çalışırken bazıları da bu bilim dalında dinin, dinî duygu ve düşüncenin temeline inme çabalarını bir çeşit engizisyon işkencesi yahut cesedin otopsisine benzetmişlerdir. bu sonuncular, bilhassa inanca karşı olan davranışçılarla (behavyoristler) katı psikanalizcileri muhatap alıyorlardı. dinî alanların dışındaki kimselerin, iman vb. dinî konuları sorgulamak suretiyle ortaya koyacakları açıklamaların dinî fenomeni anlaşılır hale getirebileceği yolundaki iddiaları kilise mensuplarını rahatsız ediyordu. ayrıca dinle ilgili diğer ilmî yaklaşımların karşılaştığı itirazları din psikolojisi de paylaşmıştır. bazı psikologlar dinle ilmin birbirine karıştırılmaması gerektiğini, herhangi bir din konusundaki ilmî araştırmaların o dine inananlarca yapılmasının uygun düşmeyeceğini, zira bu tür araştırmaların tarafsız ve güvenilebilir olmayacağını ileri sürmüşlerdir. psikologların din karşısındaki olumsuz tavırları ders kitaplarına da yansımıştır. g. allport, 1948’de basılan bir eserinde o dönemde okutulan elli ders kitabının çoğunda dinî tecrübe ve onunla ilgili zihnî faaliyetler konusunda hiçbir şey bulunmadığından yakınmıştır (bkz: wulff, s. 34). 1950-1970 yılları arasında da durum böyledir. ancak 1980’den itibaren amerika’daki ders kitaplarının % 89,2’sinde bir vesile ile din zikredilmektedir.

din psikolojisinin 1950’lerde amerika’da yeniden canlanmasının sebeplerinden biri, dinin hem akademik çevrelerde hem de halk nezdinde ilgi görmeye başlamasıdır. ayrıca dinler tarihinin çeşitli kiliselerce bir çalışma alanı olarak görülmesi yanında wilfred c. smith’in öncülüğünü ettiği, dinî inançların temel insanî nitelikler arasında olduğu fikriyle bunların eğitilebileceği, kontrol edilebileceği, sağlamasının yapılabileceği yönündeki düşünce ve gelişmelerin de bunda rolü olmuştur. öte yandan behavyoristlerin, davranışların kökeni açısından insanın iç dünyasını araştırmalarının da din psikolojisinin gelişmesine katkıda bulunduğu ileri sürülmüştür. bütün bu gelişmeler sonucunda din psikolojisi teoloji okullarında, daha ziyade dinler tarihi programları içinde veya psikoloji bölümlerinde okutulmaya başlanmıştır.

din psikolojisi amerika’da psikologların gayretiyle gelişmişken almanya’da filozof ve teologlar tarafından oluşturulmuştur. almanya’da din psikolojisine karşı gittikçe çoğalan ilgiye, w. james ve e. d. starbuck’tan başlayarak amerikalılar’ın bu alandaki eserlerinin tercümesi yeni bir yön kazandırmıştır. bu yeni alana psikolog w. wundt önce tek başına yardımda bulundu. wundt dil, mit ve din gibi kültürel tezahürlerin nesnelleştiği yüksek zihnî ilerlemelerin halk psikolojisi vasıtasıyla anlaşılabileceğini ileri sürdü ve din psikolojisinde amerikan geleneğinin ferdî psikoloji tekniklerini faydasız buldu. zira ona göre fertlerin dindarlığı örf ve âdetler, dil, sanat, ahlâk gibi toplumsal kültür elemanlarının oluşturduğu çevreden kaynaklanır. bununla beraber mitin tedrîcî gelişmesinden oluşan din, beşer mücadelesinin en yüksek gayesinin gerçekleştiği, tabiat üstü âlemin bir parçası olan dünyamızla ilgili üstün bir duygudur.

w. wundt’un öğrencisi ve würzburg ekolünün önderi olan oswald külpe (ö. 1915), ferdin dinî yaşantısının kontrollü bir iç gözlem yoluyla kavranılabileceğini savunuyordu. onun bu yöntemini öğrencilerinden bir protestan teologu ve dorpat ekolünün kurucusu olan karl girgensohn (ö. 1925) sistemleştirdi. girgensohn, sistematik tecrübî bir iç gözlem yoluyla dinî tecrübenin ifade edilemez bir duygu olmadığının anlaşılabileceği, dinî düşüncelerin konusunun bir kimsenin cevap vermek zorunda kaldığı tartışılamaz, şüphe götürmez bir olgu oluşturduğu sonucuna ulaştı. öğrencileri bu tecrübî çalışmaları devam ettirdiler.

modern derinlik psikolojisi açısından dinin ilk incelenişi, s. freud’ün saplantılı hareketler ve dinî uygulamalarla ilgili bir tebliğinde görülür (1907). bir psikiyatri doktoru olan freud’ün dinle ilgili olarak totem und tabu (wien 1913), die zukunft einer ıllusion (wien 1927), der mann moses und die monotheistische religion (wien 1939) gibi kitaplarında ortaya koyduğu görüşleri uzun tartışma ve tepkilere yol açmıştır. freud’ün psikanalitik açıdan din açıklaması, dinî inanç ve uygulamaların çocukluktaki korku ve isteklerden, özellikle oidipüs kompleksinden (erkek çocuğun annesine ilgisi) kaynaklandığı şeklindedir. ona göre din, çocuklukta başlayan suçluluk duygularını yatıştırma yoludur. tanrı inancı ise şefkatli, merhametli çocukluk devrinde sevilen, korkulan bir “baba” tasavvuruna dayanır. dinî düşünceleri kuşatan kutsallık, suçluluk duygularının beşerî kaynaklarını saklı tutmak için bir kılıftır. bu da dinin aklî olmadığını gösterir. freud, ruhun şuur altına inerek iç hayatın sırlarını öğrenmek istemişti. takipçileri, psikanaliz vasıtasıyla dinî fenomenleri anlamaya çalışmışlardır. dinin psikanalizci yöntemle tenkidi, din fenomenini çocukluk devriyle ilgili veya nevrotik temayüllere bağlamıştır. bununla beraber bazı teologlar psikanalizi dinî inanç ve uygulamaları arındırmak için de kullanmışlardır. bir misal olarak oskar pfister (ö. 1956) adlı isviçreli bir protestan papazı zikredilebilir. pfister dinî patoloji ile ilgilendi ve geniş bir “din hijyeni” geliştirdi.

ateist freud’ün öğrencisi c. g. jung dine saygılı bir kimse idi. jung, buluşları ve yorumlarıyla üstadının aşırı ferdiyetçiliğinden ayrıldı. ona göre dinî şekillerin altında yatan şuur dışı güçler daha çok olumlu karaktere sahiptir. dinin fert için vazgeçilemeyecek önemli bir psikolojik görev olduğu kanaatini taşıyan jung, her ne kadar freud’ün kişisel irrasyonel şuur dışı dediği şeyi kabul etmekteyse de onun altında insanlık âleminin dinî geleneklerini oluşturan şeylerin kollektif şuur dışının (mâşerî vicdan) bulunduğunu ileri sürdü. toplumların geçmişte kazandığı âdet ve sembollerin nesilden nesile geçmekte olduğuna inanan jung’a göre insan ruhunun temelfaaliyetinin dinamiği dinî gelenekleri anlamasıdır. jung, analitik açıdan geniş bir din psikolojisi araştırmasına giren bir kimse olarak birçok avrupalı ve amerikalı din bilginini etkiledi.

din psikolojisinde derinlik psikolojisi, nitelendirici yaklaşıma taraftar olan bilginler arasında almanya’da tutundu. bu nitelendirici gelenek mensupları biyografiler, şahsî dokümanlar (itiraflar, otobiyografiler, mektuplar, şiirler, hâtıra defterleri), röportajlar gibi dinî tecrübeye ışık tutabilecek objeler üzerinde çalıştılar; dinler tarihinden dinî eğitime kadar kendilerine yardımcı olacak çalışmalardan ve istişarelerden de destek aldılar. rudolf otto, das heilige (breslau 1917) adlı eserinde kutsal ve kutsallık tecrübesi üzerinde durdu. friedrich heiler’in das gebet (munich 1918) adlı eseri de artık klasikler arasına girmişti. heiler de otto gibi geniş bir tarihî süreç içerisinde dini ele alıp dinin bulunduğu her yerde, onun özünde karışık bir fenomen yatsa da kesin şekilde bir dindarlığın da söz konusu olduğunu vurguladı. eserinde ilkel kabile mensuplarının gayri ihtiyarî, ateşli bir şekilde tanrı’ya yakarmalarından yüksek mistik vecd içindeki tazarru ve niyazlara kadar duanın çok farklı uygulanışlarının tipolojisini verdi. heiler, din psikolojisi araştırmacıları için mistisizmin önemi üzerinde ciddi bir şekilde duran ilk psikologdur.

amerika’da nitelendirici yönteme göre sistematik ölçme ve nedensel açıklamaya ilgi daha fazla olmuştu. bu ülkede r. otto ve f. heiler’in eserleri hemen tercüme edildiyse de avusturyalı freud ile isviçreli jung’un eserleri daha çok ilgi topladı.

alman geleneğinin kaderi de amerika-britanya’nınkine benzer bir çizgi takip etti. 1920’lerde bu alanla ilgilenenler azaldı. 1950’lere doğru yeniden canlanmasına rağmen alman geleneği eski durumunu ve avrupa’daki liderliğini yeniden elde edemedi.

fransız geleneği de diğer iki din psikolojisi geleneğinde olduğu gibi xıx. yüzyıldaki bazı bilgin ve filozofların zemin hazırlamasıyla oluştu. bunlar arasında en kayda değer olanlar, filozof maine de biran ile (ö. 1824) bir protestan teologu olan auguste sabatier’dir (ö. 1901). biran, insanın bilgisinin irade faaliyetine dayanan iç tecrübeden doğduğunu ileri sürdü. biran’ın iç gözleme ve iç tecrübeye dayanan görüşleri dinî öznelliğin psikolojisine giden yolu hazırladı. sabatier ise dini kişisel bir dindarlık, tanrı’nın insana sunduğu bir iç ilham ve ilâhî vergi olarak gördü. fransız din psikolojisinin gelişmesinde biran daha etkili oldu. bu alanda fransa psikopatolojideki çalışmalara katkıda bulundu. zihnî hastalıklar ve din münasebetine ilgi diğer iki gelenekte de bulunmakla birlikte fransa’da devamlı oldu. zihnî hastalıklarla uğraşan doktorlar çeşitli dinî saplantılar, hezeyanlar ve aşırılıklarla ilgilendiler; böylece çok sayıda benzer semptomlarla karşılaştılar; dinî tecrübenin müstesna şekillerini oluşturan mistik ve diğer farklı durumlar onların gözlerinden kaçmadı. meselâ paris’te meşhur bir nöroloji kliniğinde çalışan ve freud’un hocası olan jean martin charcot (ö. 1893), cin tasallutlarının deliliğin bir şekli olduğunu ileri sürdü. charcot’un din psikolojisi bakımından önemli bir talebesi de pierre janet oldu. janet müstesna dinî durumlar üzerinde ilgi çekici çalışmalar yaptı. madeleine adlı bir hastasını on dört yıl süreyle her gün takip etti. madeleine, mistik bir vecde girerek tanrı ile birlik sağladığını zannedip haça gerilmiş gibi kolları açık kımıldayamadan kalıyor, tanrı’dan ayrıldığını hissettiğinde işkenceye uğramış gibi kıvranıyor, bir yılda çeşitli zamanlarda vücudunun haça gerilmeye tekabül eden yerlerinde yaralar oluşuyordu. p. janet’in hocası ve yine aynı çerçevede çalışan theodule ribot (ö. 1916), böyle mistik dinî durumları bedenî fizyolojik şartlara bağlamaktaydı. ona göre dinî duygu patolojik hale iki durumda yol açıyordu: suçluluk ve korku duygularıyla içine düşülen melankoli ve depresyonda; şiddetli aşkta. isviçreli ernest murisier de (ö. 1903) patolojik metodu kullananlardandır. ona göre dinî duygulardan kaynaklanan hastalıklar dindeki ferdî ve sosyal elemanlardan ileri gelmektedir. ancak bazı bilginler patolojik hipotezin sadece müstesna dinî tiplere mi, yoksa bütün olarak dine mi uygulanması gerektiği konusundaki tartışmalarda bunun sadece büyük mistiklere özgü olduğu görüşüne ulaştılar. bunlardan biri olan henri delacroix, saint teresa, madam guyon vb. büyük mistikler üzerinde araştırmalar yaptı. delacroix’in görüşü katolik çevrelerde kabul gördü.

istisnaî zihnî durumlarla ilgilenen fransız ekolü mensubu bir diğer isviçre asıllı psikolog theodore flournoy (ö. 1920) din psikolojisiyle ilgili ciddi çalışmalar yapmış, bu bilim dalının prensip ve metotları konusunda önemli noktalar üzerinde durarak onun kurucuları arasına girmiştir. w. james ve w. wundt ile yakın arkadaşlığı olan t. flournoy tecrübî psikoloji alanında çalıştı. cenova üniversitesi’nde medyumlarla ilgili parapsikoloji çalışmalarında şuur altı tezahürler üzerinde durdu. t. flournoy’un üstatlığını yaptığı fransız eklektik protestan geleneği insanın dindarlığının tabii ifadesi üzerinde durdu. georges berguer (ö. 1945), bu geleneğin flournoy’dan sonra en önemli siması oldu. berguer, din psikolojisi açısından îsâ mesîh’i diğerlerinden ayıran özellikleri inceledi. bu geleneğin mensupları derinlik psikolojisinden, daha önceki amerikan ve fransız literatüründen etkilendiler. bunlardan biri de pierre bovet’tir (ö. 1965). bovet tanrı’ya karşı sevginin, ana babanın çocuk tarafından tanrı gibi görülmesiyle ilk kaynağını bulduğu inancındaydı. jean piaget (ö. 1980), flournoy’un öğrencilerinin oluşturduğu bu geleneğin bir üyesi olarak tanrı hakkında iki yol üzerinde durdu. bunlardan ilki, aşkın tanrı’ya giden sebepler zinciri olarak bizim dışımızda iken diğeri bizim içimizde bulunarak bizi tanrı’ya ulaştıran yoldur. bovet gibi piaget de çocuğun ana baba ile sürdürdüğü ilişkilerle tanrı’ya yöneldiği düşüncesindeydi. ancak piaget klasik teolojinin aşkın tanrı’sının bir sembol, günah ve kefaret ahlâkının ise sosyal sınırlamanın bir mahsulü olduğunu, buna karşı îsâ’nın bir sevgi ahlâkını ve yine sevgi tanrı’sını teklif ettiğini ileri sürdü.

din psikolojisi çalışmaları günümüzde sadece bu üç geleneğe inhisar etmez. hindistan ve japonya gibi diğer bazı ülkelerde de önemli çalışmalar yapılarak artık bu alan batı tekelinden çıkmıştır. türkiye’de din psikolojisi alanında ilk bilimsel çalışmaları 1950’lerden sonra bedi ziya egemen başlatmış, bunu neda armaner devam ettirmiştir. halen (1993) ilâhiyat fakültelerinde din psikolojisi alanında lisans ve lisansüstü öğretimi yapılmakta, çalışma ve araştırmalar sürdürülmektedir.

bibliyografya:

e. j. sharpe, “psychology of religion”, dcr, s. 513-517; e. d. starbuck, the psychology of religion, new york 1899; w. james, the varieties of religious experience, cambridge 1902; t. flournoy, les principes de la psychologie religieuse, wien 1903; j. h. leuba, a psychological study of religion, new york 1912; w. stählin, “experimentelle untersuchungen über sprachpsychologie und religionspsychologie”, archiv für religionspsychologie, wien 1914, ı, 117-194; k. girgensohn, der seelische aufbaudes religiösen erlebens, leipzig 1921; w. gruehn, religionspsychologie, leipzig 1926; e. t. clark, the psychology of religious awakening, new york 1929; v. grönbaek, om beskivelsen of religioese oplevelser, kopenhagen 1935; p. e. johnson, psychology of religion, new york 1945; g. berguer, traité de la psychologie de la religion, lausanne 1946; g. w. allport, the ındividual and his religion, new york 1950; l. w. grensted, the psychology of religion, oxford 1952; bedi ziya egemen, din psikolojisi, ankara 1952; w. h. clark, the psychology of religion, new york 1958; w. w. meissner, annotated bibliography in religion and psychology, new york 1961; g. s. spinks, psychology and religion, boston 1965; p. w. pruyser, a dynamic psychology of religion, new york 1968; a.mlf., the psychology of religion, historical and ınterpretative readings (ed. o. strunk), nashville 1971; a. vergote, psychologie religieuse, bruxelles 1969; a.mlf., the religious man, dublin 1969; a.mlf., religion, foi, incroyance, bruxelles 1983; psychology and religion (ed. l. b. brown), harmondsworth 1973; w. e. oates, the psychology of religion, waco 1973; d. capps v.dğr., psychology of religion, detroit 1976; current perspectives in the psychology of religion (ed. h. n. malony), michighan 1977; neda armaner, din psikolojisine giriş ı, ankara 1980; a. godin, psychologie des experiences religieuses, paris 1981; d. c. bateson – w. l. ventis, the religious experience: a social psychological perspective, oxford 1982; kerim yavuz, çocukta dinî duygu ve düşüncenin gelişmesi (712 yaş), ankara 1987; a.mlf., “din psikolojisinin araştırma alanları”, eaüifd, sy. 5 (1982), s. 87-108; a.mlf., “din psikolojisinde metod meselesi ve yeni gelişmeler”, a.e., sy. 7 (1986), s. 153-185; a.mlf., “günümüzde din psikolojisi”, a.e., sy. 8 (1988), s. 253-263; mahmud osmân necâtî, el-kurǿân ve `ilmü’n-nefs, beyrut 1987; d. m. wulff, psychology of religion, classic and contemporary views, new york 1991, s. 5-40; james w. heisig, “psychology of religion”, er, xıı, 57-66.

kerim yavuz *
devamını gör...
din. c hukuk sistemlerinde.

1. batı hukukunda. din ve vicdan hürriyeti insan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerinden biri olup hem ferdî hem de kolektif yönü vardır. bir dine mensup olmayı ve diğer mensuplarla birlikte dinin kurumlarında usulüne uygun şekilde ibadet etmeyi içine alır. bu ise diğer hürriyetlerle, meselâ ifade hürriyeti, toplanma hürriyeti ve kurumlaşma hürriyetiyle kesişir ve onların tanınmasını gerekli kılar. öte yandan din, mensuplarının dünyevî hayatına da bir düzen getirdiği ölçüde kurulu hukuk nizamı ile din veya dinler arasındaki uyumsuzluk, laik ve dinî normların çatışmasına yol açabilir ve neticede din ve vicdan hürriyetini etkileyebilir. bu sebeple kaynağını ve muhtevasını bir dine mensubiyetten alan din ve vicdan hürriyeti her yerde zaruri olarak aynı şekilde düzenlenmez. batı avrupa ülkelerinde hukuk sistemleri birbirine birçok bakımdan yakın olmasına rağmen din ve vicdan hürriyeti her ülkede az da olsa farklılıklar gösterir. her ülkenin nüfusunun dinî yapısı, dinin tarih içinde oynadığı rol, devletle din (kilise) arasındaki ilişkilerin mahiyeti din ve vicdan hürriyetinin düzenleniş biçimini de etkilemiştir.

amerika’da kongrenin ve eyalet meclislerinin, herhangi bir dinin ihdası yahut din hürriyetinin serbestçe kullanılmasının yasaklanması ile ilgili kanun yapma yetkisi yoktur. uygulamada ise amacı veya sonucu itibariyle bir dinî inancı geliştirecek, ilerletecek ya da geriletecek, engelleyecek kanun veya işlemler iptal edilmektedir (board of education v. allen, 392 us 236 [1968]). bir dinî faaliyet veya kurumu desteklemek için vergi alınması yahut hazine parasının harcanması da aynı şekilde yasaktır (torasco v. watkins, 367 us 488 [1961]). buna karşılık inanma, belli bir dine mensup olma, onu açıklama hürriyeti mutlak olarak garanti edilmiştir. ancak amerikan uygulamasında inanma hürriyetiyle dinî davranış (hayatın dış görünümlerini dine göre ayarlama) hürriyeti arasında ayırım yapılmakta olup birincisi mutlak, ikincisi ise bazı sınırlamalara bağlı olarak tanınmaktadır (braunfeld v. brown, 366 us 599 [1961]; contwell v. connecticut, 310 us 296 [1940]). benzer fakat daha az etkili bir düzenleme almanya’da, 1972’den beri irlanda’da ve 1789 ihtilâli’nden bu yana çeşitli zikzaklarla fransa’da görülmektedir. bu ülkelerde devletin resmî kilisesi yoktur. dinlerin teşkilâtlanması kendilerine bırakılmıştır. dinlere (kiliselere) büyük ölçüde idarî özerklik tanınmaktadır. meselâ almanya’da kiliselerin, mensuplarından bir miktar vergi alması dahi kabul edilmiştir.

ingiltere’de anglikan kilisesi devletin resmî kilisesidir. diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. buna benzer şekilde italya’da 1919 yılında papalıkla yapılan ve bugünkü anayasanın 7. maddesiyle teyit edilen latran antlaşmaları esaslarına göre katolik kilisesi devletin resmî kilisesidir; diğer dinler müsamaha edilen dinlerdir. katolik kilisesinin aile hukuku konusunda imtiyazı vardır. bu sebeple çağdaş insan haklarının bir bölümü ile latran antlaşması’nın bazı hükümleri çatışabilmektedir. bu düzenleme içinde devletle kilise kendi alanlarında bağımsızdır. diğer dinlerin, italyan hukuk düzeniyle çatışmamak kaydıyla kendi esaslarına göre teşkilâtlanma hakkı vardır.

ingiltere’de anglikan kilisesi eskisi kadar olmasa da hâlâ imtiyazlıdır. kraliyet makamının başı olan kral veya kraliçe kilisenin de başıdır. bu sebeple kendisinin ve eşinin anglikan kilisesi’ne mensup olması gerekir. lordlar kamarası’nda önemli sayıda üst düzeyde papaz “mânevî lord” unvanıyla diğer lordlarla aynı haklara sahip bir şekilde yasama yetkisi kullanmaktadır. kilisenin bazı alanlarda yasama yetkisi dahi vardır. buna karşılık bütünüyle kiliseye ait olması gereken bazı tayinler veya dinî işlemler ancak parlamentonun veya kraliyetin onayı ile mümkün olmaktadır.

devletle kilise arasındaki bu anayasal ilişkilerin aldığı şekil, din ve vicdan hürriyetinin düzenlenmesine önemli ölçüde yön vermiştir. meselâ hemen bütün sistemlerde ebeveynlerin, çocuklarına kendi dinî inançlarına göre dinî eğitim verdirmesi hakkı vardır. ancak bunun gerçekleştirilmesi farklı usullere tâbidir. ingiltere’de devlet okullarında altıncı sınıfa kadar din dersi mecburi eğitim programının bir parçasını teşkil eder. çocuklara hıristiyanlığın genel ilkeleri öğretilir. anglikan mezhebine mensup olmayanların özel okullar kurup mahallî hükümetin denetimine sokmaları hakkı vardır. bu okullarda kuruluş senedine göre söz konusu din veya mezhebin esasları öğretilir. müslümanlara, fundamantalizm öğretilir gerekçesiyle özel okul açma izni halen verilmemektedir. yine devlet okullarında toplu dua veya ibadet yapılmaktadır. veliler arzu etmedikleri takdirde çocuklarını gerek din dersi gerekse toplu duadan çekebilirler. benzer bir durum irlanda için de geçerlidir. buna karşılık amerika birleşik devletleri’nde eğitim programının bir parçası olarak mecburi din dersi, toplu dua veya toplu ibadet yasaktır; kanunla mecbur edilmesi din ihdas edilmesi anlamı taşımaktadır (engel v. viole, 370 us 431 [1962]; abingdon school district v. schempp, 373 us 203 [1963]; mccollum v. board of education, 333 us 203 [1945]). isteğe bağlı olarak devlet okullarında bir bölüm öğrenciye din dersi verilirken derse katılmayan öğrencilerin bu sırada başka bir sınıfta bekletilmesi dahi anayasaya aykırı bulunmuştur (bkz: a.g. mccollum davası). dinî sebeplerle farklı düşünen ebeveynlerin çocuklarına zorla amerikan bayrağına selâm verdirilmez ve bayrak yemini yaptırılmaz (west virginia state board of education v. barnette, 314 us 629 [1943]; bunun tersi olan daha eski bir karar için bk. minersville school district v. gobitis, 310 us 586 [1940]). buna karşılık hiçbir din dikkate alınmadan ve gözetilmeden okullara, bu arada din okullarına kitap yardımı yapılması anayasaya aykırı sayılmamaktadır (board of education v. allen, 392 us 236 [1968]). irlanda’da dinler arasında ayırım yapmadan din okulları dahil olmak üzere devletin okullara maddî yardımda bulunması anayasa ile verilen bir görevdir. fransa’da devlet okullarında mecburi din dersi (katolik kilisesi esaslarına göre) verilmesi üçüncü cumhuriyet zamanında kaldırılmıştır. din eğitimi özel din okulları tarafından verilmektedir. devletin bu okullara maddî yardımda bulunması muhalefete rağmen benimsenmiştir.

öte yandan din ve vicdan hürriyetinin dini yayma ve tanıtma hakkını da kapsadığı en azından bazı ülkelerde kabul edilmektedir. meselâ amerika birleşik devletleri’nde toplumu rahatsız etmeden dinî propaganda yapmak, başka bir dini hedef alsa ve incitse bile anayasaya uygun kabul edilmekte ve bir hak olarak korunmaktadır (bkz: a.g. contwell davası). yunanistan’da ise dinî propaganda yapmaya yönelik kitap satma işi hapisle cezalandırılmaktadır. ingiltere’dehıristiyanlığa hakaret ve dinî duyguları rencide eden hareketleri cezalandıran kanunlar vardır. fakat aynı kanunlar başka dinleri, bu arada müslümanlığı korumamaktadır.

yukarıda özetlenen farklılıklara rağmen yine de din ve vicdan hürriyetinin bütün batılı hukuk sistemlerinde ortak olan yanları vardır. bir dine inanma veya inanmama ve onu açığa vurma, herhangi bir sınırlamaya tâbi olmaksızın mutlak bir hürriyet olarak bütün sistemlerde tanınmıştır. dinî inancı sebebiyle insanlar arasında ayırım yapılmaması, bir dine mensup olmanın veya olmamanın, hakların kullanılması ve hizmetlerin sunulmasında farklı bir muamele sebebi teşkil etmemesi en azından hukuk planında iyice yerleşmiştir. ancak inanma hürriyetinin aksine inanca göre davranma, hayatını düzenleme hürriyeti mutlak değildir; genel ahlâka, kamu düzenine veya kamu yararına aykırı olmama sınırlamasına tâbidir (bkz: a.g. contwell davası). prensip olarak bu düzenleme, günümüzün insan hak ve hürriyetlerine ilişkin milletlerarası belgelere de geçmiş bulunmaktadır.

bu sınırlama genel olduğu ve teori planında bütün dinlere uygulandığı için zararsız ve kabul edilebilir görünüyorsa da her devlette kamu düzenini veya genel ahlâkı belirleyen unsurların başında o ülkede hâkim olan din geldiğinden gerçekte hareket alanı sınırlanan kesim, azınlık dininin veya dinlerinin mensupları olmaktadır. batı ülkelerinde hukuk sistemleri hıristiyanlık dininin esaslarını yansıtmaktadır. bu dinin esaslarına göre insanın hayatını düzenlemesi hemen hemen hiç de kamu düzenine aykırı olmaz. bir ingiliz hâkimi bu hususu şu sözlerle ifade etmiştir: “bizim devletimiz bir hıristiyan devletidir ve hep böyle olmuştur. ingiliz aile sistemi hıristiyanlık fikirleri üzerine kuruludur... ingiliz hukukuna pekâla hıristiyanlık hukuku denilebilir... (l. bowman v. secular society [1917], a.c. 406 house of lords). aynı şekilde irlanda’da bugünkü anayasa, 1972 yılından bu yana herhangi bir resmî dini kabul etmemesine rağmen katoliklik irlanda toplumunun bütün yapısına işlemiş, devlet kurumlarını şekillendirmiştir. aile hukuku ve eğitim alanlarında kanunlar yapılırken hemen hemen her zaman kilisenin görüşü sorulmuş ve dikkate alınmıştır. bugün irlanda anayasasının boşanmayı kabul etmemesi ve irlanda hukukunun kürtajı ve kürtaj yapan yerler hakkında bilgi almayı dahi yasaklaması katolik kilisesinin etkisiyle olmuştur. aynı şey italya için de geçerlidir. kilisenin aile hukuku meselesi üzerindeki büyük etkisi yanında ülke siyaseti ve hatta kamu kurumlarına tayinlerde oynadığı rol sebebiyle italya’da katolik inancına göre yaşamanın kamu düzenine aykırı olabileceği haller yok denecek kadar azdır. bir başka deyişle hıristiyanlık esaslarına göre şekillenmiş bir hukuk sisteminde hıristiyanların hayatlarını dinî inançlarına göre yaşamaları devletin hukuk sistemiyle fazla çelişmez. diğer dinlere mensup olanların ise birçok alanda kurulu hukuk düzeniyle çelişmeden dinlerinin gereklerine göre yaşamaları zordur. ingiltere’de müslüman bir pakistanlı öğretmenin cuma namazı kılmak için her hafta işinden yarım saat ayrılmasının yol açtığı uyuşmazlık sonucu görevinden istifa etmek zorunda kalması üzerine açtığı bir dava, ingiliz mahkemeleri tarafından, söz konusu kişinin işiyle inancı arasında seçim yapmak zorunda bırakıldığı dikkate alınmaksızın reddedilmiştir (ahmad v. ınner london education authority [1978] q.b. 36, [1977] 3 wlr 396, [1978] 1 all er 374 court of appeal). benzer bir durum, pazar gününü resmî tatil yapan, o gün iş yeri açılmasını ceza kanunları ile cezalandıran ülkelerde, meselâ ingiltere, amerika birleşik devletleri, almanya ve irlanda’da hıristiyan olmayanların o gün iş yerlerini açmak istemeleri sebebiyle ortaya çıkmaktadır. bilhassa yahudiler, dinleri gereği cumartesi günü dinî tatil yaptıklarından pazar günü zorunlu tatil yapmalarını hıristiyanlığın kayırılması ve devletçe korunması anlamına geleceğini, kendilerinin haftada iki gün iş yerlerini kapatmak zorunda kaldıklarını, ibadetlerinin kendilerine pahalıya mal olduğunu, bu sebeple bu yasağın kendilerine uygulanmamasını istemelerine rağmen bu istekleri amerika birleşik devletleri yüksek mahkemesi tarafından, pazar tatilinin artık dinî vechesini kaybettiği, laik bir tatil haline geldiği gerekçesiyle reddedilmiştir (braunfeld v. brown 366 us 599 [1961]). buna karşılık alman anayasaları (grundgesetz für die bundesrepublik deutschland, md. 136; die weimarer reichsverfassung, md. 139), devlet tarafından tanınan pazar ve resmî tatil günlerinin dinlenme ve mânevî yücelme günleri olarak hukukun himayesinde olduğunu öngörmektedir. ingiltere’de pazar günü iş yeri kapatma hakkındaki kanunlar yahudileri istisna tutmuştur. bunun dışındaki çalışma günleri, dinî tatil günleri de hâkim dinin esaslarına göre hukukîleştiğinden azınlıkta kalan din mensupları buna uymak zorundadır. son zamanlarda, en azından milletlerarası kurumlarda azınlıkta kalan dinlerin mensuplarının ihtiyaçlarını dikkate alma eğilimi görülmektedir. avrupa topluluğu’nun açtığı bir tercümanlık imtihanına başvuran bir ingiliz yahudisinin, imtihan gününün yahudilerin önemli bir dinî tatil gününe rastladığı gerekçesiyle, avrupa topluluğu’ndan imtihan tarihini değiştirmesi veya kendisine başka bir günde imtihan hakkı verilmesi talebinin kabul edilmemesi üzerine avrupa topluluğu mahkemesine açtığı bir davada (case 130/75, prais v. ec council [1976], ecr 1589 [1976]) mahkeme, eğer imtihan tarihi tesbit edilmeden önce müracaat sahibi bu mazeretini yetkililere bildirmiş olsaydı söz konusu tarihin ona göre ayarlanması gerekebileceğini belirtmiş, ancak mevcut davada böyle bir ön bilgi verilmemiş olması sebebiyle davanın reddedilmesi gerektiği sonucuna varmıştır. neticede bir dinin hâkim olduğu ülkelerde, hukukun genel çerçevesinin dinin esasları ve terbiyesiyle şekillenmesi sonucu fertlerin kanunla çatışmadan dinlerini yaşamaları mümkündür. ancak çoğunluk dinine mensup olmayanlar çoğunluk diniyle şekillenmiş hukuka, onun kamu düzenine veya genel ahlâkına uymak zorunda kalmaktadır. hâkim dinin hukuku etkilemesi ölçüsünde, resmen belirtilmese de yine de hâkim din ve müsamaha edilen dinler ikilemi varlığını örtülü bir şekilde sürdürmektedir. bununla beraber topluluklar gittikçe artan oranda çok dinli toplumlar haline gelmekte; herhangi bir dinin gereklerinden bağımsız şekilde gelişen insan hak ve hürriyetleri, millî sistemlerin din ve vicdan hürriyetiyle ilgili düzenlemelerinin laik olmasını, başkalarının haklarına saygı gösterilmesi veya dinlerin eşitliği prensibi çerçevesinde zorunlu hale getirmektedir. bu sebeple dinin devletten ayrılamadığı yerlerde dahi azınlık din veya dinlerine mensup olanlar için gittikçe artan oranda istisnalara yer verildiği görülmektedir.

bibliyografya:

die weimarer reichsverfassung (1919), md. 137, 139; costituzione della repubblica ıtaliana (1948), md. 7-8; grundgesetz für die bundesrepublik deutschland (1949), md. 136; the ırish constitution, md. 44; n. kogan, the government of ıtaly, london 1962, s. 71-72,122; r. pierce, french politics and political ınstitutions, new york 1968, s. 16; l. g. noonan, france, the politics of continuity in charge, london 1970, s. 93; j. mcmanners, church and state in france 1870-1914, london 1972; p. a. allum, ıtaly - republic without government, london 1973, s. 48-51; j. m. kelly, the ırish constitution, dublin 1980, s. 526-542; j. o’neilly – m. redmond, cases and materials on the ırish constitution, london 1980, s. 674-696; g. pasqino, “ıtalian christian democracy a party for all seasons”, ıtaly in transition (ed. p. langa – s. tarrow), franc cass 1980; the supreme court on church and state (ed. r. s. alley), oxford 1988; s. h. bailey v.dğr., civil liberties, cases and materials, london 1991, s. 529-551; d. hine, governing ıtaly: the politics bargained pluralism, oxford 1993; j. casey, constitutional law in ırland, new york, ts., s. 533-574.

aslan gündüz

*
devamını gör...
din. 3. din ve vicdan hürriyeti aleyhine işlenen suçlar.

10 aralık 1948 tarihli insan hakları evrensel bildirisi’nin 18. maddesi herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğunu belirtmektedir. avrupa konseyi devletlerinin 4 kasım 1950’de roma’da imzaladıkları insan haklarını ve temel özgürlükleri korumaya ilişkin avrupa sözleşmesi’nin 9. maddesinde de herkesin vicdan ve din hürriyetine sahip olduğu, bu hakkın din veya kanaat değiştirme hürriyetiyle din veya kanaatini ferden veya toplu olarak açıkça veya özel biçimde öğretim ve ibadet yolu ile açıklama hürriyetini de kapsadığı ifade edilmekte, maddenin devamında söz konusu hürriyetin hangi şartlar altında sınırlanabileceği de belirtilmektedir. bu metinlerden anlaşıldığı üzere din hürriyeti vicdan ve ibadet hürriyetini kapsar. insanın istediği dini serbestçe seçebilmesi veya herhangi bir dine inanmaması vicdan hürriyetinin kapsamına girdiği gibi anayasanın öngördüğü sınırlar içinde vicdanî kanaatini açıklaması, başkalarına inançlarını telkin etmesi, diğer bir ifadeyle dinî konularda propaganda yaparak inandığı dinin esaslarını başkalarına nakletme hürriyeti de aynı hürriyetin kapsamı içinde mütalaa edilir. bu bakımdan vicdan hürriyeti dini telkin ve öğretme hürriyetini içine alır. ayrıca din hürriyeti, o dine ait ibadetlerin yani âyin ve merasimlerin anayasanın ve mevzuatın öngördüğü sınırlar içinde serbestçe icra edilmesini de içerir. sonuç olarak din hürriyeti inanç, kanaat ve ibadet hürriyetinden oluşmaktadır. 1982 tarihli türkiye cumhuriyeti anayasası’nda da “din ve vicdan hürriyeti” başlıklı 24. madde din ve vicdan hürriyetinden bahseder ve bu hükmün gerekçesi şöyle ifade edilir: “bu maddedeki anlamıyla din ve vicdan hürriyeti, kimsenin dinî âyin ve törenlere katılmaya, dinî inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaması; dinî inanç ve kanaatlerinden ve dinî inancının gereklerini yerine getirip getirmemesinden dolayı kınanamayıp suçlanamamasıdır”.

mukayeseli hukukta din ve devlet ilişkilerini düzenleyen kanunlar üç grup halinde mütalaa edilebilir. 1. fransa, arjantin gibi bazı ülkeler dinin toplum hayatında herhangi bir rolü üstlenemeyeceğini kabul ettiklerinden ceza kanunlarında din aleyhine işlenen suçlara yer vermemişlerdir. 2. ispanya gibi bazı devletler devlet dini sistemini benimsemişler ve devletin bir dini olduğunu kabul etmişlerdir. buna göre dine ve dinî yerlere saldırılar kamu düzenine karşı suç sayılmaktadır. 3. bu iki sistem arasında kalıp ülkelerin çoğunluğu tarafından kabul edilen sisteme göre ise devletin resmî dini yoksa da din ve devlet ilişkileri birbirinden kesin çizgilerle ayrılmış değildir. sadece dinî inancı değil toplumun din duygusunu da koruyan devlet ölülere yönelik saldırıları, ibadethâne ve mezarlıklarla ilgili suçları cezalandırmaktadır.

din ve din hürriyeti aleyhine işlenen suçlar (cürümler) mukayeseli hukukta farklı biçimlerde tasnife tâbi tutulmuştur. genel olarak bu alanda başlıca dört grup suçtan bahsedilebilir. a) tanrı’ya ve mukaddesata sövme avusturya, polonya, yunanistan, ispanya, hollanda ile amerika birleşik devletleri’nin michigan ve connecticut eyaletlerinde suç sayılmakta ve ilk üç devlette hürriyeti bağlayıcı cezalarla, ispanya’da ilâve olarak para cezasıyla, hollanda ve amerika birleşik devletleri’nin adı geçen eyaletlerinde hürriyeti bağlayıcı ceza veya para cezasıyla cezalandırılmaktadır. b) mezheplere ve mezheplerin âdetlerine hakaret almanya, danimarka, isveç ve norveç’te suç teşkil eder; almanya’da hapis ve para cezasıyla, diğer ülkelerde hapis cezası yerine para cezasıyla cezalandırılır. c) ibadet ve âyinlerin men ve ihlâli mukayeseli hukukta genel olarak suç sayılıp umumiyetle hürriyeti bağlayıcı cezalarla cezalandırılır. ispanya, kolombiya ve belçika örneklerinde olduğu gibi bazı devletlerde buna para cezası da eklenmektedir. yugoslavya, danimarka, norveç, brezilya, kanada, isviçre ve ingiltere’de ise hapis cezası yerine para cezası verilmektedir. d) mâbed, mezar ve benzeri dinî mekânlarla dinî eşyaya zarar verme başlıca brezilya, italya, küba, meksika, hollanda, danimarka, norveç, isveç, isviçre ve kanada tarafından suç sayılmakta ve çeşitli şekillerde cezalandırılmaktadır.

türk ceza kanunu “din hürriyeti aleyhinde cürümler” başlığı altında vicdan ve ibadet hürriyetine karşı işlenen fiilleri cezalandırmakta (md. 175-176), ayrıca ölülere saygı duygusuna aykırı düşen fiilleri veya mezarlıklarda bulunan eşyalara karşı işlenen suçları da kapsamı içine almaktadır (md. 177-178). ancak ölülere veya mezarlıklarda bulunan eşyaya karşı işlenen fiillerin din hürriyetiyle ilişkisi tartışmalı göründüğünden burada sadece vicdan ve ibadet hürriyetini koruyan türk ceza kanunu’nun 175 ve 176. maddeleri üzerinde durulacaktır. bu maddelerde esas olarak iki tür suçun cezalandırıldığı görülmektedir. 1. vicdan hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. 175. maddenin 3. fıkrasına göre Allah’a, dinlerden birine veya bu dinlerin peygamberlerine, kutsal kitaplara, mezheplere hakaret eden veya bir kimseyi dinî inançlarından veya mensup olduğu dinin emirlerini yerine getirmesinden veya yasaklarından kaçınmasından dolayı kınayan veya tezyif veya tahkir eden veya alaya alan cezalandırılır. maddede belirtilen suçlar için öngörülen ceza hapis ve para cezasıdır. bu şekilde türk ceza kanunu dinî inanç hürriyetini teminat altına aldığı gibi müessese olarak dini de korumaktadır. suçun mânevî unsuru fâilde hakaret, kınama, tezyif, alaya alma veya tahkir kastının bulunmasıdır. bu suçların basın ve yayın yoluyla işlenmesi ağırlaştırıcı bir sebep oluşturur (md. 175/4). 176. maddenin 1. fıkrasına göre dinlerden birini tahkir maksadıyla bu dinlerce kutsal sayılan mâbedleri, mezarları, buna benzer yerleri yıkma, bozma ve bu yerlerdeki eşyaya zarar verme fiilleri cezalandırılır. dinlerce kutsal sayılan mâbed, mezar ve benzeri yerlerin belli bir amaçla yıkılmasını veya tahrip edilmesini din hürriyetinin ihlâli sayarak yaptırım altına alan bu madde ile korunan, bu yerlerin kendisi değil din hürriyetidir. bazı yerlerin veya o yerlerdeki eşyanın tahkir kastıyla tahrip edilmesi o dine inananların inanç hürriyetlerini zedeler. suçun mânevî unsuru özel kasıt olup fâil söz konusu yerlere veya o yerlerdeki eşyaya dini tahkir amacıyla zarar vermiş olmalıdır. 176. maddenin 2. fıkrası, dinlerden birini tahkir maksadıyla din görevlilerine karşı görevleri esnasında veya görevlerini yapmalarından dolayı bir cürüm işlenmesi halinde fâilincezasının arttırılarak hükmedileceğini öngörmektedir. bu hükümle de korunan din adamının kendisi olmayıp onun temsil ettiği dinî hisler ve inançlardır. din hürriyeti aleyhine işlenen diğer cürümlerde olduğu gibi bu suçun oluşması da fâilin dinlerden birini tahkir maksadıyla hareket etmiş olmasına bağlıdır. 2. ibadet hürriyeti aleyhine işlenen cürümler. türk ceza kanunu’nun 175. maddesinin 1. fıkrası, dinî işlerin veya ibadet ve âyinin men veya ihlâl edilmesi fiilini cezalandırarak ibadet hürriyetini korumaktadır. türk ceza kanunu, iktibas edildiği 1889 tarihli italyan ceza kanunu’nda bulunmayan “dinî işler” ibaresine maddede yer vermiştir. dinî işler dinî nikâh, hıristiyanlık’ta günah çıkarma gibi ibadet ve âyin niteliğini taşımayan, bir din veya mezhebin öngördüğü kurallar içinde gerçekleşen diğer faaliyetlerdir. suçun mânevî unsuru, dinlerden birini tahkir maksadıyla dinî işlerin veya ibadet ve âyinin men ve ihlâl edilmesidir. söz konusu suçlar için maddede hapis ve para cezaları öngörülmektedir. dinî faaliyeti men ve ihlâl fiillerinin cebir, şiddet, tehdit veya hakaretle işlenmesi halinde ceza arttırılır (md. 175/2). diğer ağırlaştırıcı sebep maddenin 5. fıkrasında bulunmaktadır. bu hükme göre 1. fıkrada öngörülen suçların basın ve yayın yoluyla teşvik ve tahrik edilmesi halinde ceza arttırılır.

bibliyografya:

f. v. liszt – e. schmidt, lehrbuch des deutschen strafrechts, berlin - leipzig 1927, s. 574-579; c. h. schrag, gefühlszustande als rechtsgüter im strafrecht, bern 1936, s. 32-48; faruk erem, hürriyet ve suç, ankara 1952, s. 44-55; bülent dâver, türkiye cumhuriyetinde lâiklik, ankara 1955, s. 154-156; w. klotz, die religions - und leichendelikte in materialien zur strafrechtsreform, bonn 1955, ıı, 149-168; çetin özek, türkiyede lâiklik: gelişim ve koruyucu ceza hükümleri, istanbul 1962, s. 241-270; nejat özütürk, türk ceza kanunu şerhi ve tatbikatı, istanbul 1970, ı, 605-608; selami akdağ, türk ceza kanunu şerhi, emsâl ictihatlar ve ilgili kanunlar, ankara 1976, s. 264-266; sulhi dönmezer, özel ceza hukuku dersleri, istanbul 1984, s. 8-21; ayhan önder, türk ceza hukuku: özel hükümler, istanbul 1991, s. 17-30; abdullah pulat gözübüyük, alman, fransız, isviçre ve italyan ceza kanunlariyle mukayeseli türk ceza kanunu gözübüyük şerhi, istanbul, ts., 5. bs., ıı, 414-423.

m. emin artuk

*
devamını gör...
kimsenin bilmediği ve bilemeyeceği şeyleri bildiğini iddia edenlerin tercihi.

çoğu kez insanlığın ilerlemesini çok yavaşlatmış, bilimin önünde neredeyse her zaman ve daima engel yaratmıştır çok kısa istisnai zaman aralıklarını saymazsak. sadece daha çok insanın birbirine nefret duyup "meşru" şekilde gebertmesine yaramıştır. eğer insanoğlu dinsizliği 150 yıl önce değil de 13 bin yıl önce idrak edebilseydi her şey muhtemelen çok daha güzel, çok daha ahlaklı olacaktı.

13 bin yıllık zaman kaybıdır. kendi adıma da yıllarımı harcadım ama pişman değilim tabii. kader işte.

not: neden 13 bin yıl diyorum? daha eskiye de gidiyordur belki ama bugüne kadar keşfettiğimiz en eski din izi göbeklitepe 13 bin yıllıktır.
devamını gör...
romantik teorisyenlerden schleiermacher'e göre din, sonsuza karşı duyulan bir duygu ve heyecandan başka bir şey değildir. kısmen doğru ama eksik..
devamını gör...
rudolf otto dine duygu açısından yaklaşmış;" huşu ile karışık korku, insanı hem titreten, hem de kendisine çeken esrarlı bir korku.."
bana rabbden korkup yine ona sığınmayı, annenin tokadından annenin şefkatine kaçmayı hatırlatmış... eksik bir tabir.
devamını gör...
bergson'un ifadesi ile, ilimsiz, sanatsız, felsefesiz yaşayan toplumlar olmasına rağmen, dinsiz toplum tarih boyunca hiç olmamıştır.
devamını gör...
tarih boyunca ölümsüz ve rahat bir yaşam arzulayan, sonsuz kurtuluşa ermek isteyen hemen her insanın başvurduğu anahtar. farklı kültürler olması sebebiyle insanların da farklı anahtarlarla kurtuluşa giden kapıyı açıp içeri girmeye çalışması ise oldukça doğal. işin kötü yanı ise her anahtarın "kurtuluşa giden yol sadece bende, başka bir anahtar kullanamazsın" demesi. yani bu deneme için hepimizin yalnızca bir hakkı var.
devamını gör...

Bu başlığa bir şeyler girmek için üye olabilirsiniz.