yahudilik

1 /
Şeytan'ın has adamı olmaktır. Allah, Adem'e ruhundan üflediğinde ( bilinç verdiğinde) melekler tevazu secdesi etmişlerdi; lakin iblis secde edenlerden olmamıştı.

Allah, iblis' e neden secde etmediğini sordu?

İblis: "Ben ateştenim, o ise topraktan, ben ondan daha üstünüm" dedi .

Irkçılık kadar haksız bir kibirlenme yoktur.
çok büyük bir özgüven. bizzat birinci ağızdan bu özgüvene, kibre, üstünlüğe inanmışlığa şahit olmuştum. adama bu soydan gelmeyenlerin tam anlamıyla yahudi olup olamayacağı mevzusunu sormuştuk, gerçekten böyle mi inanıyorsunuz diye ve bize yahudiliğin ne kadar zor olduğunu, tanrı'nın kendilerini "subay" tayin ettiğini (yani dünyanın geri kalanı er oluyor) bu yüzden sorumluluklarının herkesten fazla olduğunu gayet normal bir şekilde anlattı. tamamen soyla alakalı bir seçilmişlik.

böyle üstenci, ırkçı bir yaklaşımdaki bir topluluğun tarihin en ırkçı en üstenci zulmüne uğramış olması tuhaf değil mi şimdi...
dinlerinde ishak a.s soyundan gelmeyen birinin peygamber olamayacağı ve o kişinin sahte peygamberliği nedeniyle öldürülmesi gerektiği açık açık yazan yine kitaplarında din değiştirme yöntemi ile yahudi olunabileceğini ama bunun yahudi olmayan için ciddi yükümlülükler getireceğinden 661 emire uyma zorunluluğu yerine nuh a.s. 7 yasasına inanan herkesin cennete gireceğinden bahseden dini inanç. bu iki kritik emir nedeniyle yeni bir dine inanmazlar çünkü yahudilik dışındaki her din gereksizdir. eğer bir toplum bilip bilmeden 7 emiri uygularsa tanrıya karşı tüm yükümlülüklerini yerine getirdiğinden cennete girer mantığı kendilerinden sonra gelen dinlere şiddetle karşı çıkmalarının altında yatan temel motivasyondur. ölü deniz dolaylarında bulunan m.ö 2000 lerde yazılmış eski ahit bölümlerinin günümüzdeki eski ahit ile aynı olması ile birlikte dinlerinin değiştirilmediğinin kanıtlandığını söyleyerek bizim inancımızdaki eski ahit değiştirldi argümanına karşı çıkarlar.
selam verme şekilleri (şalom aleyke), sünnet olmaları, kadınlarının bazılarının çarşaf giymesi ve domuz eti yememe gibi yönleriyle islam'la hemen hemen benzer yanları olan din; 'musevilik' olarak da bilinir.
kökenleri hakkında farklı iddialar vardır;

bir kısım tarihçiler kökenlerin geç tunç çağı'nın sonuna yani yaklaşık m.ö 1200'lü yıllara git 'nın mısır dan çıkışına tekabul ettiğini söyler. bir kısmı daha da geriye giderek hz. davud ve hz. süleyman peygamber zamanını (yaklaşık m.ö onuncü yüzyıl) işaret eder. m.ö. sekizinci yüzyıl diyenler de var. en dikkat çekici olanı ise m.ö beşinci yüzyıla yani pers dönemine dayandıranlardır.

antik israil'in inancı ve tarihi adlı kitapta geroge e.mendenhall şöyle yazmıştır: "bir kısmı daha da ileri giderek bu dinin köklerini pers dönemi gibi geç bir zamana (m.ö 5.yüzyıl) dayandırır ve bu dine yahudi etnik kimliğini birleştiren bir araç olarak bakarlar."

YAHUDİLİK. VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER

Kitâb-ı Mukaddes çalışmaları söz konusu olduğunda XIX. yüzyıldan beri geliştirilen Kutsal Kitap tenkidi, tarih, arkeoloji ve dilbilimsel çözümlemeler, Yahudiliğe ait birtakım dinî olguların büyük oranda “retrospektif” (geriye doğru çevrilen) bir proje ile dinî literatüre sonradan eklendiğini göstermiştir. Diğer bir ifadeyle İsrâiloğulları, zaman içerisinde karşılaştıkları problemleri, o gün mevcut şartlardan yola çıkarak geçmiş dönemde bir ilk örneğe referans yoluyla halletmeye çalışmışlar ve birtakım çağdaş sorunları geçmişte de var gösterip mevcut durumu meşrulaştırmak amacıyla âdeta eski metinlerin içerisine birtakım eklemeler yapmışlardır. Özellikle Dâvûd dönemi (m.ö. XI-X. yüzyıl), Yoşiya’nın krallığı (m.ö. VII. yüzyıl), birinci diyaspora/Bâbil sürgünü (m.ö. VI. yüzyıl), Makkabi isyanı (m.ö. II. yüzyıl) ve ikinci diyaspora (m.s. 70) gibi İsrâiloğulları tarihinin dönüm noktaları retrospektif çabaların zirveye ulaştığı zamanlardır. Bu çabanın temel sebebi siyasî ve askerî çekişmeler arasında kalan yahudilerin kimliklerini koruma gayretidir. Kimliğin sürdürülmesinde karşılaşılan en önemli meseleyi Yahudilik dışındaki dinlere karşı nasıl davranılacağı sorusu teşkil etmiştir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı ve kimliğin korunması arasındaki ilişki de retrospektif süreçte ortaya çıkıp gelişmiştir. Her ne kadar yahudi fıkhı (halakha) Yahudiliğin diğer dinler karşısındaki bakış açısını standart, homojen ve âdeta İbrâhim’e, bazan da Âdem’e uzanan bir gelenek çerçevesinde algılama gayretindeyse de bu durum dogmatik bir inancın kabulünden başka bir şey değildir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı çeşitli dönemlerde ortaya çıkan sosyal refleksler çerçevesinde oluşmuştur. Bu bağlamda özellikle birinci ve ikinci diyasporalar yahudi düşüncesini ciddi biçimde şekillendirmiştir. Ancak Ortaçağ boyunca Yahudiliğin diğer dinlere karşı standart bir dogması meydana gelmiştir. Bundan dolayı antik dönemde daha evrenselci olan bir Yahudilik’ten Geç Antikçağ’da (m.s. V. yüzyıl ve sonrası) daha kapalı bir Yahudiliğe geçiş paradoks olarak görülmemelidir. Öte yandan Yahudilik kendi içerisinde de başka dinler konusunda homojen değildir. Ortodoks gruplar ve kabalacı mistiklerin bir kısmı diğer dinlere karşı sert bir tutum geliştirirken reformistler ve birtakım mistik Ortodoks gruplar daha liberal bir anlayışı savunmuştur. Burada da Yahudiliği belirleyen faktör şüphesiz modernlik ve plüralist bir kültürde yaşama zorunluluğudur. Bu sebeple gerek tarihsel süreçte gerekse Yahudiliğin kendi bünyesinde diğer dinlere karşı tutumundan söz edildiğinde standart bir yapının aranması yanlış olacaktır. Fakat geleneksel Yahudiliği temsil eden otoritelerin diğer dinlere bakışının bütünüyle liberal olduğu söylenemez.

Yahudi literatüründe Yahudi olmayanlar için kullanılan bazı kelimeler vardır. Bunların en yaygını hagar (dolaşmak, dönmek) fiilinden türetilen gerdir (çoğulu gerim). Muhtemelen göçebe toplulukların göçerliğini belirten bu kelime zamanla yahudiler dışındaki insanları ifade etmiş ve Mişna’da negatur fiiline dönüşerek Yahudiliği seçen yabancılar için kullanılmıştır. Erken dönemlerde hem yahudileri hem yabancıları anlatan bu kelime birinci diyasporadan itibaren daha çok yabancıları ifade etmiştir. Ger toşav Nûh yasalarına bağlı yahudi olmayanlar, ger tzedek Yahudiliğe giren yabancılar için kullanılır. Yaygın olan bir başka kelime Sâmî dillerinde gaudan (topluluk) türetilen goydur (çoğulu goyim) ve yahudi olmayanlara verilen genel bir addır. Ayrıca ‘amim (milletler), zar ve nohri (İsrailli olmayanlar) gibi terimler söz konusudur. Batı literatüründe en çok yer alan gentile kelimesi de İbrânîce goyun Latince tercümesidir. Bu noktada Yahudiliğin diğerlerini etkileyen en önemli dogmatik dinamiği “seçilmiş millet” anlayışıdır. Tarih açısından bakıldığında birinci diyasporadan itibaren ortaya çıkmış görünse de yahudi geleneğinde Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve diğer peygamberlerle tekrarladığı ahdin maddelerinden biri seçilmiş millet kavramıdır. Bu kavram Yahudilik dışındaki dinleri -en azından geleneksel yorum çerçevesinde- Tanrısal iradenin nezdinde ikincil pozisyona yerleştirmekte ve Yahudiliği tek hakiki din olarak göstermektedir. Bu seçilmişlik hem seküler alanda hem uhrevî âlemde yahudilere özel bir statü kazandırmaktadır. Böylece yahudi teolojisi, seçilmiş millet olan yahudilerle diğer milletler arasındaki farklılığı âdeta kozmolojik temelli bir sistem üzerine oturtmaya çalışmıştır. Buna göre Yahudiler yeryüzünde ilâhî bir misyonla bulunurken gentileler ancak bu misyonun pekişmesine katkı sağlayacak bir kozmik öneme sahiptir. Yalnız son iki yüzyıldan beri Haskalacı (Aydınlanmacı) Yahudilik seçilmişlik görüşünden uzaklaşmış durumdadır. Bu temel çerçeve içerisinde Yahudiliğin putperest dinlere ve Nûhî kategoride değerlendirilen dinlere karşı olmak üzere iki perspektif geliştirdiğini söylemek mümkündür. Gerek Tanah (Ahd-i Atîk) gerekse şifahî gelenek putperest kabul ettiği dinlere karşı zengin bir terminoloji geliştirmiştir. İsrâiloğulları’nın putperest kültürlerle tanışıklığı, tarih sahnesine çıktıkları var sayılan atalar döneminden Geç Antikçağ’a kadar uzanan geniş bir zaman dilimini kapsar.

İsrâilliler’in putperestlerle karşılaşmaları sadece dinsel polemiklere yol açmamış, belki daha önemli bir karşılaşma kültürel ve siyasal alanda olmuş, fakat temel güdü kimliği korumaya yönelik olduğundan her türlü ilişki biçimi dinsel polemiklerde kendini göstermiştir. Tevrat’la başlayan ilk polemikler (Çıkış, 20/2-3; Tesniye, 5/6-7) daha çok kimlik mücadelesini içeren dinî reddedişler şeklindedir. İşaya, Mezmûrlar, Hezekiel gibi kitaplarda yer alan putperestlik eleştirileri de aynı mücadele alanından kaynaklanır. Ancak Yahudiliğin diğer dinlere bakışı meselesinin gerçek anlamda ortaya çıkışı için hukuksal literatürü beklemek gerekecektir. Tanah’ta sadece kültürel çarpışma niteliğinde olan eleştiriler halaha/hukuk literatüründe kalıcı hale döndürülecektir. Putperestlerle yahudiler arasındaki kimlik farklılıkları (Talmud, Megilla, 13; Sifre Deuteronomy 54), yahudi kimliğinin putperestliğe karşı korunması gerekliliği (Sifre Numbers, 43), putların anlamsızlığı (Talmud, Megilla, vr. 25b), putlara bakmanın (Tosefta, Shabbat, 17/1) ve putların bulunduğu yerde bulunmanın (Talmud, Berakhot, vr. 61a; Pesah, vr. 25a) günah olması gibi hükümler putperestliğin şifahî literatürde gittikçe hukuksal bir statü haline getirildiğinin ipuçlarıdır. Bu polemiklere kaynak teşkil eden putperest kültürlerin eski Asur, Bâbil, Mısır, Ken‘ân çevrelerinden Grek-Roma dönemlerine kadar uzanan geniş bir süreci içerdiği bilinmektedir. Bu tür eleştiriler özellikle klasik politeist kültürlere yöneltilmiş olsa da aynı referansların bazan Hıristiyanlık, hatta Müslümanlık için de kullanıldığını görmek mümkündür. Putperestlere karşı geliştirilen bu genel teorik bakışın onlarla bir arada yaşayan yahudilerin gündelik hayatını şekillendirmesi de kaçınılmaz olmuştur. Halaka yahudi olmayanlarla nasıl yaşanacağına dair çok sayıda örnek geliştirmiştir. Bir yabancının sattığını yeme yasağından onunla aynı çatı altında kalındığında nelerin yapılması gerektiğine kadar pek çok düzenlemeyi içeren bu örnekler yahudilerin gündelik hayatının tamamını belirlemiştir. Öte yandan bu anlayıştan kaynaklanan inançlar gentilelerin ölüm sonrasındaki durumunutesbite kadar uzanmıştır. Halaka da, putperest bir gentilenin öldükten sonra öbür dünyadan hiçbir pay almayacağı ve sonsuza kadar yok olacağı görüşü yer alır.

Yahudiliğin diğer dinler bağlamında geliştirdiği ikinci temel bakış, tarihsel kökeni yine Antikçağ’daki karşılaşma polemiklerine kadar giden ve Nûhîlik denilen özel bir hukukî statü çerçevesinde gerçekleşmiştir. Milâttan önce I. yüzyıldan itibaren yahudilerin Akdeniz coğrafyasında hızla yayılmaya başladığı bilinmektedir. Roma coğrafyasındaki bu dağılım imparatorluğun yerli halklarıyla yahudileri oldukça sıkı bir temasa geçirmekteydi. Gerek ticarî gerekse kültürel alanlarda ortaya çıkan bu temas birtakım pagan toplulukların Yahudiliğe sempatiyle bakmasını sağlamıştır. Bu karşılaşmalar sonucunda meydana gelen en önemli yahudi sempatizanı gruplar “tanrıdan korkanlar” (Teosebes, İbrânîce Yiro Yiho veya Yero Şamayim) adıyla bilinen küçük paganist örgütlenmelerdi. Akdeniz coğrafyasında neredeyse her büyük şehirde küçük cemaatler halinde bulunan bu gruplar bütünüyle yahudi olmuş değillerdi, sadece Yahudiliğin öngördüğü bir monoteist inancı kabul ediyor ve ahlâka yönelik bazı yahudi davranışlarını uygulamaya çalışıyordu. Öte yandan bazı Romalı soyluların Yahudiliği tamamen benimsediği belirtilmektedir. Çoğu defa çatışmaya dayalı bu karşılaşmalarda yahudi sempatizanı hareketlerin varlığı yahudilerin pagan inançları konusundaki katı tutumlarını yumuşatmaya yaramıştır. Böylece Yahudiliğe yakın duran putperestler, diğer çok tanrıcı gruplardan ayırt edilerek Nûhîlik adıyla özel bir statü içerisine alınmaya çalışılmıştır. Başlangıçta sadece Roma coğrafyasındaki paganlara yönelik olan bu statü daha sonra zaman zaman Hıristiyanlığı ve İslâm’ı da içine alacak şekilde geliştirilmiş, Ortaçağ’da tam bir hukukî norm haline dönüştürülmüştür. Buna göre Yahudilik dışı bir din mensubu eğer öldürmüyorsa, âdilse, putlara tapmıyorsa, Tanrı’ya şirk koşmuyor, küfretmiyorsa, cinsel ahlâksızlıklardan kaçınıyorsa, hırsızlık yapmıyorsa ve canlı bir hayvanın etinden koparıp yemiyorsa (antik pagan ritüeli) o kişi Nûhî statüsündedir ve gelecek dünyadan pay alacaktır (Tosefta, Sanhedrin, 13). Nûhîlik kavramının temeli şüphesiz Tevrat’ta yer alan (Tekvîn, IX), Tanrı ile Nûh arasındaki ahidden kaynaklanır. Yahudilerin hukuksal-teolojik durumu nasıl Tanrı ile İbrâhim arasındaki ahidle belirlenmişse diğer insanların aynı bağlamdaki durumunu belirleyen yapı da Tanrı ile Nûh arasında yapılan ahiddir. Yahudi teologları Nûh aracılığıyla yapılan ve yahudi olmayanları içine alan bu ahidde doğal hukuka ait evrensel kuralları görmüşler ve gentileleri bu doğal hukuk normlarından sorumlu tutmuşlardır. İsrâiloğulları Tanrı’nın seçilmiş kulları olduğundan aldıkları misyon doğrultusunda daha komplike bir ahidden sorumlu iken gentilelerin yeryüzündeki misyonlarının daha az önemli oluşuna paralel şekilde sorumlu tutuldukları ahid de daha basittir.

Hıristiyanlığın ve ardından İslâmiyet’in ortaya çıkışından itibaren paganlar konusunda yaşanan polemikler çok daha zor koşullarda yeniden gündeme gelmiştir. Gerek Hıristiyanlık gerekse Müslümanlık yahudi rabbiler nazarında ilâhî hakikati olmayan iki inanç sistemidir. Bununla birlikte özellikle İslâmiyet, insanları Yahudiliğin gentileler misyonuna katkıda bulunacak şekilde hazırlayıcı bir süreç olarak görülmek istenmiştir. Böylece müslümanlar pek çok putperesti tek tanrılı bir imana çekerek Yahudiliğin misyonunu kolaylaştırıcı bir rol üstlenmiştir. Bütünüyle olmasa da çoğu rabbi, teslîs inancındaki pagan unsurlar dolayısıyla Hıristiyanlığı bu görüşün içine dahil etmemiştir. Bu sebeple Hıristiyanlık çok defa paganizmle eş tutulmuştur. Gerek felsefî gerekse kültürel alışverişler bir yana bırakılırsa İslâmiyet’in Yahudilik içerisindeki hukuksal konumu daha çok Nûhîlik çerçevesine oturtulmaktadır. Siyasal açıdan İslâm coğrafyası içerisinde yaşamalarının getirdiği zorunlulukla yahudi rabbiler İslâmiyet’i bütünüyle görmezden gelememişlerdir. Pek çok İslâm düşünürü veya sûfîsinin esasta yahudi peygamberlerine ait evrensel hikmetin kopyacısı olarak ilân edilişinde İslâmiyet’in devre dışı bırakılmamasının izlerini görmek mümkündür. Bu argüman, İslâmiyet’in Yahudiliğe doğrudan etkisini de meşrulaştırıp rabbilerin evrenselci tutum takınmalarına katkıda bulunmuştur.

Yahudi dünyasında İslâm’la ilgili standart bir bakış büyük oranda İbn Meymûn’un (Maimonides) argümanları çerçevesinde kökleşmiştir. Her ne kadar heretik bir hareket olarak görse de İbn Meymûn için İslâm putperest bir din değil tek tanrıcı bir dindir ve yahudi misyonunun gerçekleşmesine katkıda bulunduğundan ayrıca anlamlıdır. Zefenya’daki (3/9) referansı esas alıp İsmâilîler’in (İslâm’ın) mesîhin gelişini hazırlayıcı bir rol oynadığından bahseder. Benzer şekilde İbn Meymûn’un oğlu Rabbi Abraham da İslâm’ı putperestlik şeklinde görmez. Bununla birlikte XIV. yüzyılda kaleme alınan ve Nissim Gerondi adlı bir rabbiye atfedilen anonim bir eserde İslâm putperestlik çerçevesinde takdim edilmiştir; yine de genel eğilim İslâm’ın putperest olarak algılanmaması şeklindedir. Genel olarak Yahudi Aydınlanma (Haskala) hareketinden sonra daha evrenselci bir bağlama giren Yahudiliğin diğer dinlere bakışının Rabbânî ekole göre toleranslı olduğunu söylemek mümkündür. Menahem ha-Meiri ve Solomon Formstecher gibi Haskalistler diğer dinlerde de ilâhî bir hakikat bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Martin Buber gibi XX. yüzyıl liberal Hasidikler’i de hem İslâm’a hem diğer dinlere karşı yumuşak bir tutum takınmışlardı. Öte yandan anti-siyonist bazı yahudi çevrelerinde de (Netorei Karta gibi) İslâm dahil diğer dinlere karşı oldukça liberal bir bakış vardır.

BİBLİYOGRAFYA:

J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, Oxford 1961, s. 6, 7; M. Perlmann, “The Medieval Polemics between Islam and Judaism”, Religion in a Religious Age (ed. S. D. Goitein), Cambridge 1974, s. 121-126; L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, New York 1996, s. 344-346; Baki Adam, “Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve İslâm’a Bakışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları-I, Ankara 1998, s. 147-176; Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, İstanbul 2005, s. 26-55; D. Novak, The Image of the Non-Jews in Judaism, New York 2011, s. 20-35; Nuh Arslantaş, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslâmiyet, İstanbul 2011; L. V. Rutgers, “Archaeological Evidence for the Interaction of Jews and Non-Jews in Late Antiquity”, American Journal of Archaeology, XCVI/1, New York 1992, s. 101-118; E. J. Hamlin, “Nations”, IDB, III, 512-515; T. M. Mauch, “Sojourner”, a.e., IV, 399.

Kürşat Demirci

*
YAHUDİLİK. V. MÂBED ve İBADET

Yahudilik’te mâbed denilince Kral Süleyman (m.ö. 971-931) tarafından Kudüs’te yaptırılan Bet ha-Mikdaş (Beytülmakdis) anlaşılmaktadır. Fakat yaklaşık 4000 yıllık yahudi tarihinde Yahudiliğin belli dönemlerinde farklı ibadet yerleriyle karşılaşılır. Yahudiliğin tarih sahnesine çıktığı ilk döneme “atalar dönemi” adı verilir. İbrâhim ile başlayıp oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb ile devam eden bu dönemde tarım ve hayvancılığa dayalı sade bir hayat ve yer yer animizm, politeizm izleri taşıyan dinî inançlar hüküm sürmekteydi. Atalar döneminde dinî inanç ve ibadetlerle Tanrı telakkisi arasında sıkı bir ilişki vardı. İbrâhim ile beraber politeizmden monoteizme geçişin sağlandığı bu dönemde Tanrı ile özel bir ahid ilişkisinden söz edilir ve Kitâb-ı Mukaddes’te sık sık tekrarlanan “atalarının Tanrı’sı” şeklindeki ifadeler (Tekvîn, 31/53; 32/9; Çıkış, 3/6) bu ilişkiyi gösterir. Bu döneme ait dinî inançların esasını, Tanrı ile İbrâhim arasında gerçekleştirilip İshak ve Ya‘kūb vasıtasıyla devam ettirilen ahid imanı ve bu imanın ahlâkî esasları teşkil ediyordu. İbadetler ise daha çok İsrâiloğulları’nın bu özel Tanrı’sına sunulan kurbanlardan ibaretti. Göçebe ve sade bir hayat yaşayan İbrânî ataları dinî vecîbelerini yerine getirebilmek için konakladıkları her yerde bir mezbah yapmışlardır. Daha sonra gelen İsrâiloğulları’nca da önem verilen bu ibadet yerleri Şekem (Tekvîn, 12/6-7; 33/18-20; Yeşû, 24/26-27; Hâkimler, 9/6), Betel (Tekvîn, 12/8; 28/10-22; 35/1-15; I. Samuel, 7/16; Amos, 4/4; Hâkimler, 20/18-28; I. Krallar, 12/28), Mamre (Tekvîn, 13/18) ve Berşeba’dır (Tekvîn, 26/23-25; I. Samuel, 7/17).

Yahudiliğin ikinci evresini oluşturan Mûsâ döneminde mâbed toplanma çadırını ifade etmektedir. Yahudiliğin en önemli şahsiyeti ve peygamberi olan Mûsâ, kavmini Mısır esaretinden kurtardıktan sonra çölde bir çadır kurmuştur. Toplanma çadırı veya çadır-mâbed (Ohel Mo‘ed) diye bilinen bu çadır İsrâiloğulları’nın çöldeki kutsal mekânıydı. Gerçekte burası Yahve’nin Mûsâ ile “yüz yüze, ağız ağıza” konuştuğu (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/8) ve halkıyla zaman zaman “buluştuğu” (Çıkış, 33/7-11) yerdi. Çadır-mâbedin aynı zamanda “mesken” (İbrânîce mişkan) ve “konut” gibi anlamlara gelmesi buranın kutsal bir yer olduğunu da gösterir (Hâkimler, 8/11; II. Samuel, 7/6). Çadır-mâbed sözünün içerdiği, “taşınabilir sade mâbed” anlamından hareketle bu çadır için İsrâiloğulları’nın çöldeki mâbedi demek de mümkündür. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın çöldeki hayatları boyunca bütün dinî faaliyetlerini buradan yönlendirdiği gibi başta kurban olmak üzere ibadetler de burada yerine getirilirdi. Bu çadırın gaipten haber almada da büyük rolü vardı (Çıkış, 33/7, 11; Sayılar, 12/8). Toplanma çadırına kutsiyet kazandıran en önemli husus sekîne olgusuna, Tanrı’nın orada İsrâil halkı arasında ikamet ettiğine dair olan inançtır. Çadıra kutsiyet kazandıran diğer bir husus da Mûsâ’nın ahid sandığını bu çadırın en kutsal bölümünde muhafaza etmesidir (Çıkış, 26/33-34; 40/21). Bu sandık Ahd-i Atîk’te ahid sandığı (Sayılar, 10/33; 14/44), şehâdet sandığı (Çıkış, 26/33-34; 30/26; 40/5, 21), Tanrı’nın sandığı (I. Samuel, 11/11) gibi isimlerle anılmakta ve Kur’an’da “tâbût” şeklinde geçmektedir (el-Bakara 2/248). Ahid veya kesin kanun, üzerine kanunun yazıldığı iki taş tabletten ibarettir. Tanrı onları Mûsâ’ya vermiş (Çıkış, 31/18), Mûsâ da sandığın içine koymuştur (Çıkış, 25/16; 40/20). Bu sebeple sandığı ihtiva eden çadıra ahid çadırı adı verilmiştir (Sayılar, 9/15; 17/22; 18/2). Kitâb-ı Mukaddes’te çadırın ayrıntılı bir tanımı yapılır (Çıkış, 26-27; 36/8-38). Toplanma çadırı Ken‘ân topraklarına girildikten sonra da muhafaza edilmiş ve Hâkimler döneminde Şilo’ya (Yeşû, 18/1), Saul döneminde Nob’a (I. Samuel, 21/1), daha sonra Gibeon’a (I. Târihler, 16/39) taşınmıştır. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ ile başlayan dönemde çölde kırk yıl yaşadıktan ve toplanma çadırında ibadet ettikten sonra Ken‘ân bölgesinde yerleşmiş, bu yerleşim yerlerinde Gilgal (Yeşû, 4/19-21; 5/9-10), Şilo (Yeşû, 18/1; Hâkimler, 28/31; I. Samuel, 1/3), Mizpa (Hâkimler, 20/1-3; I. Samuel, 7/5-16), Gibeon (I. Krallar, 3/4-5), Ofra (Hâkimler, 6/11-24) ve Dan (I. Krallar, 12/29) gibi ibadet yerleri edinmiştir. Bunların sonuncusu Kudüs’te yapılan mâbeddir.

Dâvûd, Kudüs’ü fethinden ve Filistîler’e karşı ilk zaferinden sonra o sırada Kiryath-Yearim’de bulunan ahid sandığını Kudüs’e getirmiştir (II. Samuel, 6/1-19). İlâhî tecellînin bir sembolü olan ahid sandığının oraya getirilmesiyle birlikte ilk adım atılmış ve Kudüs, Yahve tarafından seçilmiş bir ibadet yeri kabul edilmiştir. İkinci olarak Dâvûd mâbedin inşa edileceği yerde bir mezbah yaptırmış (II. Samuel, 24/16-25), burayı Yahve’nin evi, mezbahı da ateşte yakılan kurban mezbahı olarak tahsis etmiş (I. Târihler, 22/1; II. Târihler, 3/1), burada kurbanlar kesilerek ibadet başlatılmıştır (II. Samuel, 22/1; 24/16-25). Dâvûd’un ahid sandığını Kudüs’e taşımasındakiamacı bu şehri İsrâil’in dinî merkezi yapmaktı. Ancak sandığı koyacak elverişli bir yer yoktu. Bunun üzerine Dâvûd, Yahve için bir “ev” yapmayı düşünmüş, fakat Peygamber Nathan’ın kendisine getirdiği ilâhî emirle bundan vazgeçmiştir (II. Samuel, 7/1-17). I. Târihler kitabına göre Dâvûd’un, mâbedi inşasına izin verilmemesinin sebebi onun bir savaşçı olarak çok kan dökmüş olmasıdır. Kitâb-ı Mukaddes’te, “Süleyman barışçı kral anlamına gelen ismiyle bu görev için takdir edilmiştir” denilmektedir (I. Târihler, 22/8-10). Ancak Dâvûd, mâbedin yapımında gerekli olan malzemeden kutsal eşyalar için kullanılacak kaplara, inşasında çalıştırılacak işçilerden din adamlarının sınıflarını ve görevlerini belirlemeye kadar her şeyi hazırlamış (I. Târihler, 22/2-16), daha sonra Süleyman hazırlanan bu yer üzerinde mâbedin inşasına başlamıştır (II. Târihler, 3/1-2).

Mâbedin yapımı Kral Süleyman’ın idaresinin dördüncü yılında başlayıp (967) on birinci yılında (960) sona ermiştir. Mâbedin inşasına başlayış tarihi İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışının 480. yılına rastlıyordu (I. Krallar, 6/1, 37-38). Süleyman, mâbedin yapımı için gerekli olan kerestenin Lübnan’dan getirilmesi hususunda Sûr Kralı Hiram’la bir anlaşma imzalamıştı (I. Krallar, 5/1-12). İnşaatta kullanılacak taş Kudüs yakınından çıkarılıyordu (I. Krallar, 5/17-18). İşin büyük bir kısmı mecburi hizmete tâbi tutulan İsrâiloğulları’nca yapılıyordu (I. Krallar, 5/13-16). Ancak Lübnan’da ağaçları kesenler ve keresteyi taşıyan gemicilerle Kudüs’te çalışan marangoz ve taşçılardan oluşan işçilerin tamamı Fenikeli’ydi. Mâbedin girişine sağlı sollu dikilecek iki sütunu ve diğer bronzları dökecek Sûrlu usta Hiram da annesi İsrâilli olmasına rağmen aslen Fenikeli’ydi. Mâbedin ölçüleri, kaç kat olacağı, oda sayısı ve bölümleri, kullanılacak kerestenin cinsi, duvarlara yapılacak kaplama, kabartma ve diğer süslemeler bizzat Yahve tarafından bildirilmişti (I. Krallar, 6/1-36; II. Târihler, 3/1-17; 4/1-22). Süleyman Mâbedi tamamlandıktan sonra ahid sandığı ve eşyalarıyla birlikte toplanma çadırı Süleyman tarafından İsrâil cemaatinin de katıldığı bir törenle mâbedin en kutsal bölümüne konulmuştu (I. Krallar, 8/4, 6). Alışılmış Ön Asya planı üzerine inşa edilen mâbed doğudan batıya doğru bir avlu, giriş (ulam), kutsal mekân (hekhal) ve en kutsal bölümden (kodeş ha-kodeşim) meydana geliyordu (I. Krallar, 6/3; 7/19). Giriş ibadete tahsis edilmişti. Kutsal mekânda kurban kesilirken kullanılacak malzemelerle birlikte altın buhur mezbahı, yakılan takdimeler için bir bronz mezbah, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve on şamdan vardı (I. Krallar, 6/4; 8/22; 9/25). Daha sonra Yahve’nin orada hazır bulunuşunu temsil eden ahid sandığının konulduğu en kutsal bölüm geliyordu (I. Krallar, 6/5, 19-23). Buraya İbrânîce’de “arka oda, en iç mekân” anlamında “debir” deniliyordu. Debir yılda bir defa kefâret âyini için açılır ve içeriye yalnızca başkohen girebilirdi (I. Krallar, 6/19). Burada Yahve’nin tecellîsi bir bulutla temsil edilirdi (I. Krallar, 6/3-22; 8/10). Bu kısım beş basamakla çıkılan ve bir kapısı olan yüksekçe bir yerdi ve tahta bir duvarla diğer bölümlerden ayrılmıştı. Mâbedin girişindeki iki bronz sütun (I. Krallar, 7/14-22; II. Târihler, 2/14; 3/15-17) eski Ken‘ân mâbedlerinin önünde duran dikili taşları hatırlatıyordu. Bu sütunlara verilen Yakin (pekiştirecek) ve Boaz (kuvvet bunda) adları, o dönemde bunların eski Yakındoğu’da mâbedin ve hânedanın devamlılığının bir sembolü sayıldığını gösteriyordu. Bunlar aynı anlayışı yansıtan Mısır sütunları model alınarak dikilmişti. Kudüs’ün Bâbilliler tarafından işgali sırasında sütunlar kırılmış ve yapımında kullanılan metal Bâbil’e götürülmüştür (II. Krallar, 25/13; Hezekiel’in yapmayı düşündüğü mâbedde bunların yerini ağaç sütunlar almıştır; Hezekiel, 40/49). Mâbedin ön avlusunda bir bronz leğen (I. Krallar, 7/23-26), on adet büyük el leğeni (I. Krallar, 7/27-39), bir de yakılan takdimeler mezbahı bulunuyordu (II. Krallar, 16/14). Ayrıca avluda rahiplerin kullanımı veya başka amaçlar için inşa edilmiş çok sayıda bina vardı.

Dört asır ayakta kalan mâbed, Kral Süleyman’ın hükümdarlığı süresince ibadetin Kudüs’te merkezîleşmesine ve İsrâil’in dinî birliğinin güçlenmesine hizmet ederek İsrâiloğulları’na ait ibadet yerleri arasında ilk sırayı almıştır. Hz. Süleyman’ın ölümünden sonra krallık ikiye bölününce mâbed güneydeki Yahuda Krallığı sınırları içerisinde kalmış, defalarca yağmalanmasına ve hasar görmesine rağmen milâttan önce 586’da Bâbil hükümdarı Buhtunnasr (II. Nebukadnezzar) tarafından Kudüs’ün tahribine kadar varlığını sürdürmüştür (II. Krallar, 24/8-16; 25/9, 13-17). Yahuda Krallığı’nın ve mâbedin yıkılışı Peygamber Yeremya’nın zamanına rastlar. Yeremya yahudi milletinin felâketini önceden görmüş, fakat bunu önlemek için gösterdiği çabalar fayda vermemiştir. Neticede Kudüs yerle bir edilmiş, yahudi ileri gelenleri Bâbil’e sürgüne gönderilmiş, mâbed tahrip edilmiş, ahid sandığı kaybolmuş ve bir daha bulunamamıştır. Mâbedde yalnız kutsal mekânda yedi kollu bir şamdan, mayasız ekmek takdimi için bir masa ve buhur mezbahı kalmıştır. Buna rağmen sürgündeki yahudiler mâbedin aracılığı olmadan Yahve’ye ibadet etmeye devam etmişlerdir. Bunların içinden Hezekiel gibi peygamberler çıkmıştır. Hezekiel kohen ailesinden olup Kudüs’teki kurban ibadetini yeniden ihya etmek için çok çaba göstermiştir. Onun milâttan önce 571’de gelecekte mâbedin yeniden inşasıyla ilgili vizyonu (Hezekiel, 40/1-49; 43/1-27) ve bu konudaki iyimserliği öncülüğünü yaptığı halkın isteklerine uygundu. Nitekim milâttan önce 539’da Bâbil’i fetheden Pers İmparatoru Koreş, yahudilerin Kudüs’e dönüp mâbedi yeniden inşa etmelerine izin verdiği gibi Buhtunnasr tarafından yağmalanarak götürülen altın ve gümüş eşyaları yahudilere teslim etmiştir (Ezrâ, 5/14-16). Farklı zamanlarda Kudüs’e geri dönen pek çok yahudi, mâbedin yeniden inşasına eski mâbedin yıkıntıları üzerinde mezbah yapımıyla başlamıştı (Ezrâ, 3/2-6). Mâbedin inşası, Yahuda Valisi Zerubabel’in idaresi altında milâttan önce 515’te tamamlanmıştır (Ezrâ, 5/16). Ahid sandığı kaybolduğundan kutsal bölüm boş kalmıştı; dolayısıyla mâbedin yeniden inşası tamamlanmakla birlikte her şey bitmemişti. Sonraki Grek dönemi, bilhassa Helenistik çağ çok geçmeden Yahudiliği yeni problemlerle karşı karşıya getirmiştir. Helenistik etki yahudiler arasında dinde olduğu kadar kültürde de kendini göstermiş, pek çok yahudi bu yeni eğilime karşı olumlu bir tavır takınmıştır.Hasidiler (muhafazakârlar) adı verilen diğer yahudiler ise atalarının inancını sürdürerek Helenistik etkiden uzak durmuştur. Neticede Kral IV. Antiyok, milâttan önce 168’de Kudüs’teki mâbedde ibadeti yasaklamış ve ertesi yıl bir Zeus heykelini mâbedin içine koyarak kendisine karşı gelenlere işkence etmeye başlamış, bunun üzerine yahudilerle kral arasında şiddetli bir çatışma meydana gelmiştir. Kutsal mekândaki yedi kollu şamdan, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve buhur mezbahı Antiyok tarafından ganimet olarak götürülmüş, bunların yerine putperest mezbahı veya heykel yerleştirilmiştir (I. Makkabiler, 1/54). Dört yıl sonra Yahuda Makkabi idaresindeki yahudiler bağımsızlıklarını elde etmeyi başarmış ve mâbed yeniden takdis edilmiştir. Milâttan önce 63’te mâbede Romalı kumandan Pompei hâkim olmuşsa da burayı yağmalamamıştır (I. Makkabiler, 4/36-59).

Sürgün sonrasındaki onarımdan itibaren zamanla bakıma ihtiyaç gösteren mâbed, Roma yönetimince Yahuda Krallığı’nın başına getirilen Herod tarafından mükemmel bir şekilde tekrar inşa edilmeye başlanmıştır. Yeni binanın esas temeli milâttan önce 19’da atılmış, on yıl içinde tamamlanmış ve mâbed önemli ölçüde genişletilerek güzelleştirilmiş, ancak bu yeni bina bir asırdan fazla ayakta kalamamıştır. Milâttan sonra 6 yılında Yahuda eyaleti doğrudan Roma yönetimine bağlanmıştır. Bu arada Romalı Vali Pontius Pilatus’un idaresi çoğu zaman yahudilerin dinî ve millî duygularını rencide ediyordu. Yahudilerin 66 yılında başlattığı isyanın ve şiddetli bir çatışmanın ardından Titus yönetimindeki Roma askerleri Kudüs’ü zaptedip 70 yılında mâbedi tahrip etmiş ve mâbed, 132’de yahudilerin Şimeon Bar Kohba önderliğinde Romalılar’a karşı tekrar ayaklanması üzerine tamamen yıkılmıştır. Yahudiler buradan sürülmüş, mâbedin yerinde Romalılar tarafından bir putperest tapınağı inşa edilmiştir. 330’da İmparator Konstantin mâbedin bulunduğu bölgede, hıristiyanların Îsâ’nın mezarının olduğunu kabul ettikleri yerde Kutsal Mezar Kilisesi’ni (Merkad-i Îsâ Kilisesi) yaptırmıştır. IV. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığın kabul edilmesiyle Kudüs bir hac ve ziyaret merkezi haline gelmiştir. Ardından Meryem Ana Kilisesi’ni de Jüstinyen inşa ettirmiş, ancak hıristiyanlara ait dinî yapılar 614’te İran Hükümdarı Hüsrev tarafından tahrip edilmiştir. 638’de müslüman Araplar’ın fethettiği Kudüs, Arap-İslâm medeniyetinin merkezlerinden biri olmuştur. Hz. Ömer devrinde mâbed zemininde tahta veya tuğladan sade bir mescidle muallak taşı (hacer-i muallaka) üzerinde bir musallâ yapılmıştır. Emevîler döneminde Abdülmelik b. Mervân 691’de yine muallak taşı üzerinde Kubbetü’s-sahre’yi inşa ettirmiş, onun tarafından yapımına başlanan Mescid-i Aksâ’yı oğlu Velîd tamamlamıştır. Kubbetü’s-sahre’nin bir ziyaret yeri olmasına karşılık Mescid-i Aksâ ibadet mahallidir. Bugün Mescid-i Aksâ denilince genellikle, Halife Abdülmelik’ten Osmanlı Padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar gelip geçen pek çok halife ve hükümdar tarafından burada inşa edilen Kubbetü’s-sahre, mezar türbe, tekke, zâviye, sebil gibi dinî yapıların bulunduğu, yaklaşık 150 dönüm arazi üzerine serpiştirilmiş binalar külliyesi anlaşılır. Bu yapılar günümüzde hâlâ ayaktadır; fakat Süleyman Mâbedi’nden sadece Herod’un yaptırdığı Batı duvarı (ağlama duvarı) zamanımıza ulaşmıştır. Mâbedin yıkılışından sonra Yahudilik’te ibadet yeri olarak sinagog ortaya çıkmıştır.

Yahudi cemaatinin topluca ibadet etmek, halkı eğitmek ve kültürel kimliklerini korumak amacıyla toplandıkları yere sinagog adı verilir. Yahudi dinî literatüründe “dua ve ibadet evi” anlamındaki sinagog kelimesi Grekçe “sunagoge”den (cemaat veya cemaatin toplandığı yer) gelir. Batı dillerine Ortaçağ Latincesi yoluyla geçen (yahudi İspanyolca’sında “esnoga”) kelime daha sonra “dua evi, toplanma yeri ve Sabbat evi” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. “Tanrı ile buluşma yeri” ve Talmud’da “toplanma evi, küçük mâbed” gibi mânalara da gelir. Sinagogun İbrânîce karşılığı “keneset”tir. Keneset, “ev” anlamındaki “bet/beit/beth” kelimesiyle “bet ha-keneset” (toplanma evi) şeklinde tamlama ile kullanılır. Kenesetin Ârâmîce karşılığı da “kanishta”dır; Arapça’ya “kenîse” olarak geçmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı anlamda “salavât” kelimesi (el-Hac 22/40), hadislerde genellikle “kenîsetü’l-yehûd” (İbn Mâce, “Mesâcid”, 2; Müsned, I, 416; II, 222; VI, 25) yer alır. Sinagog Türkçe’de “havra” ile karşılanmakta olup bu da İbrânîce “topluluk” mânasındaki “hevra”dan gelir. Sinagog kelimesi, yahudilerin Yunan idaresine girdikleri milâttan önce IV. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanmıştır. Yahudilik’te ayrıca toplanma yerlerini ifade eden ve “bet” kelimesiyle başlayan üç terkip vardır: “Bet ha-keneset” (toplanma yeri), “bet ha-tefila” (dua yeri), “bet ha-Midraş” (Tevrat okuma yeri). Bu tabirlerin hepsi Talmud döneminde kullanılıyordu (ayrıca bk. SİNAGOG).

Yahudilik’te ibadet ferdî olarak evde veya cemaat halinde sinagogda yapılır. Mâbed döneminde kurban ibadeti de mâbedde yerine getirilirdi. Pek çok yahudi Sabbat günü, ayrıca bayramlarda sinagoga gider, haftanın diğer günlerinde de evde dua eder. Bu dualar küçük farklılıklarla birlikte topluca yapılan dualara benzer. Meselâ Şema İsrael (Dinle ey İsrâil) duası yahudiler tarafından her sabah ve akşam evde de okunur. Bu dua çocuklukta öğrenilen ilk ve ölüm sırasında okunan son duadır. Bir yahudi, temel dua kabul edilen Amida’yı yahut Şemone Esre’yi (on sekiz dua) okumak suretiyle ve diğer birçok olay vesilesiyle devamlı şekilde Tanrı’ya hamdeder. Birçok yahudi evinin giriş kapısının sövesinde “mezuza” adı verilen, bir boru içine rulo halinde konulmuş, üzerine Şema’nın ilk iki paragrafının yazıldığı mahfazalar asılıdır (Tesniye, 6/4-9; 11/13-21). Yahudiler eve giriş çıkışlarında Tanrı’nın kanununu hatırlamak için elle mezuzaya dokunur ve ellerini öperler. Bu kutuevin bir yahudi evi olduğunu gösterir. Bazan büro ve okulların giriş kapıları arkasına da konulan mezuzanın Tevrat’ın Tesniye bölümünde geçen, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir ...” şeklindeki sözüne istinaden Tanrı’nın huzuru kadar onların Tanrı’ya olan güvenini de sembolize eder.

Cemaat halinde yapılan ibadetler günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere üçe ayrılır. Günlük ibadetler arasında sabah (Şaharit), öğleden sonra (Minha) ve akşam (Maariv) duaları vardır. Bu üç dua mâbed dönemine dayanır. Sabah ve öğleden sonra okunan dualar daha önemlidir, bunlar eski mâbedde günlük olarak kesilen kurbanların yaklaşık zamanlarına tekabül eder. Sabah ve akşam duaları şunlardır: 1. Tek tanrı inancı bağlamında yahudi inancının temel esaslarını ihtiva eden Şema (Tesniye, 6/4-9). 2. Bir çeşit ortak dua sayılan Şemone Esre (Amida). Temel dua kabul edilen Amida bütün ibadetlerde cemaatle ayakta okunur. Cemaat bu duayı alçak sesle, okuyucu ise herkes adına yüksek sesle okur. Asıl şekliyle on sekiz ve bir ilâveyle on dokuz duadan oluşan Amida, Tanrı’ya iman itirafıyla başlayıp Kudüs’ün yeniden imarı ve barış için yapılan dualarla sona erer. 3. Tanrı’nın ismini takdis ve hükümranlığının tesisi için okunan Kaddiş. Bu dua sinagoglarda âyinin sonuna doğru yapılır. 4. Tanrı’nın dinî hakikati tebliğ etmesine bir teşekkür sayılan Alenu. Öte yandan çalışanların günlük işlerine başlamadan önce dua ve ibadetlerini yapabilmeleri için sabah duaları genellikle saat 06’da icra edilir. Cemaatle yapılan dua daha önemli olup yahudilerin dinî hayatında merkezî öneme sahiptir. Dua için uygun yer sinagog olmakla beraber cumartesi dışında evde de dua yapılabilir. Mezmûrlar ve Kutsal Kitap bölümleri bütün ibadetlerde okunduğu halde pazartesi ve perşembe günleri sabah ibadetlerinde Tevrat’tan haftalık bölümler okunur.

Haftalık ibadet Şabat’ta yapılır. Yahudilerin dinî hayatlarının merkezini teşkil eden Şabat bütünüyle bir dinlenme ve ibadet günüdür. Bu günde iş yapılmadığı gibi ateş yakmak, yazı yazmak, hatta telefon etmek bile yasaktır. Dindar yahudilere göre Şabat sevinç içinde geçirilmesi gereken bir bayram günüdür. Bu günün hazırlıkları cuma günü ikindi vaktinden itibaren başlar. Yahudilik’te günler güneşin batışından batışına hesap edildiğinden Şabat ibadeti de cuma günü akşamı havanın kararmasıyla başlayıp cumartesi günü güneşin batmasıyla sona erer. Şabat âyini hem evde hem sinagogda yapılır. Evde yapılan âyin evin bu güne özel şamdanlarındaki mumlar üzerine yapılan dua ile başlar. Baba ve çocuklar annenin etrafında toplanır. Anne mumları yakarken, “Ey Tanrı, bizim Tanrımız, kâinatın hâkimi, emirleriyle bizi takdis eden ve bize Şabat ışığını tutuşturmayı emreden Tanrı! Hamd sanadır!” şeklinde dua eder. Öte yandan baba eline bir fincan şarap alarak üzerine dua okuduktan sonra herkese birer yudum içirir. Ardından Şabat somunu dilimlenip paylaşılır; ve akşam/şabat yemeği yenir; âyinin bu kısmı evde tamamlanır (ayrıca bk. SEBT).

Sinagogdaki ibadet zemirot ile başlar. Bu duanın ve daha sonra yapılan duaların, okunan Mezmûrlar’ın dili Ortodoks sinagoglarında İbrânîce, liberal sinagoglarda kısmen İbrânîce, kısmen yerel dildedir. İbadetin önemli kısmını, sinagogun doğu yönünde bulunan dolapta muhafaza edilen Tevrat tomarının çıkarılıp cemaate okunması teşkil eder. Altın veya gümüşle süslü, kadife yahut ipek örtüye sarılmış Tevrat tomarı dolaptan alınıp sinagogun içinde dolaştırılır. Bu esnada sinagogdakiler Tevrat tomarı yanlarından geçilirken onu selâmlar veya elleriyle ona dokunurlar; daha sonra okuma masasının üzerine konur, örtüsü açılır ve herkesin görmesi için havaya kaldırılır. Ardından Tevrat’tan bir bölümle peygamberlere ait başka bir bölüm okunur. Sinagogda yapılan duaların çoğunda cemaat oturur. Fakat bütün yahudiler tarafından okunan Amida dualarında herkes ayağa kalkar ve bu duaları tekrar eder. Bunların dışında cemaate vaaz verilebilir. Sinagoglarda topluca ibadet yapabilmek için en az on yetişkin erkeğin bir araya gelmesi şarttır. Bu mânada cemaate katılma yaşı on üçtür ve on üç yaşına giren herkesin cemaatle ibadete katılması gerekir. On erkeğin bir araya gelmesinin temeli Tevrat’ın pek çok yerinde geçen, “On erkeğin bir arada Tevrat okuduğu yerde Tanrı’nın celâli bulunur” sözüne dayanır. İbadet esnasında başlar örtülür. Ayrıca “tallit” denilen bir dua atkısı kullanılır. Hafta içi sabah dualarında hususi dua şeritleri alına ve kola takılır. Dua sırasında yüzler Kudüs’e çevrilir. Sinagogda topluca yapılan ibadette Ortodoks cemaatlerde erkeklerle kadınların bir arada bulunmaması, günlük ibadetin erkeklere mahsus olması kadınların bu ibadetten muaf tutulması telakkisinden kaynaklanmaktadır.

İbadet mahalli olmaktan ziyade bir toplantı yeri telakki edildiğinden sinagoglardaki ibadette meselâ müslümanların mâbedinde şahit olunan huşûa rastlanmaz. Özellikle küçük sinagoglara ibadet saatinden önce gelip tanıdıklarla konuşmak âdettir. Durumu müsait olan yahudiler her gün sinagoga giderler ve orada kendilerini evlerindeymiş gibi hissederler. Sinagogların genelde büyük olmaması ve anıtsal bir özellik taşımaması da neticede buna bağlanır. İbadetlerde bir disiplin ve düzen de yoktur. Herkes ibadeti yönetenin (kantor/hazan) ilâhisine istediği gibi katılır; bazan bunu yarıda bırakarak yanındakiyle konuşmaya dalar. İbadete bir düzen vermek isteyen bazı Ortodoks cemaatler, mûsiki aletlerini sinagoglara sokmamışlarsa da güzel sesli ilâhiciler ve korolarla ibadete âhenk verip sükûn ve huşûu sağlamaya çalışmışlardır. Fakat bu defa da sinagog bir konser salonuna dönmüş ve cemaatsiz kalma tehlikesiyle karşılaşılmıştır. Bununla beraber tamamıyla bir ibadet yeri vakarının hüküm sürdüğü sinagoglar da vardır ve bunu sağlamaya çalışan cemaatlerin sayısının gittikçe arttığı kaydedilmektedir.

Yahudilik’te dinî gün ve bayramlar kamerî takvime göre belirlenmekle birlikte takvim şemsî sisteme uyarlanmıştır. Ay yılı ile güneş yılı arasında ortaya çıkan on bir günlük farkı gidermek için on dokuz yıllık bir dönemde 3, 6, 8, 11, 14, 17 ve 19. yıllarda on iki aylık takvime on üçüncü ayeklenmekte, böylece dinî gün ve bayramların İslâm’dakinin aksine yılın bütün aylarını dolanması önlenmektedir. Yahudi takviminde ay adları nisan, iyar, sivan, temmuz, ab, elul, tişri, heşvan, kislev, tevet, şevat ve adardır. Sinagogda yıllık olarak yapılan ibadetler arasında Yom Kipur (kefâret günü) başta gelir. Bu güne riayetin ve kurban kesme geleneğinin Hz. Mûsâ dönemine ait bir uygulama olduğu ve Tevrat’ın, “Bütün suçlarından dolayı İsrâiloğulları için yılda bir kere kefâret etmek üzere sizin için bu ebedî bir kanun olacaktır. Ve Rabbin Mûsâ’ya emrettiği gibi yaptı” (Levililer, 16/34) şeklindeki hükmüne dayandığı belirtilir. Nasıl yapılacağı konusunda Levililer 16’da geniş bilgi verilen yıllık ibadet, aslında Kudüs’teki mâbedin ve mezbahın öteden beri yapılagelen temizliği ve cemaatin bir sene boyunca işlediği günahlardan arınmasından ibaretti. O gün günah takdimesi olarak bir boğa ve bir koç (veya keçi) kesilir ve mâbedin (önceleri çadırın) dışında yakılırdı (Levililer, 16/27). Kefâret günü ritüeli kohenler tarafından icra edilirdi; halk ise o gün oruç tutar ve bütün oruç süresi ibadetle geçirilirdi. İlk zamanlarda sadece kohenlere ait uygulamalardan ibaret gibi kabul edilen Yom Kipur, sonraki dönemlerde her yahudi bireyin bir yıllık kaderinin tayin edildiği gün olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Bu günde sinagogda yapılan ibadetin esasını bilhassa günahların itirafı teşkil eder. Dua yanında haftanın her gününe mahsus kutsal metinlerden okunan parçalar da vardır. Günün sonunda günahtan kurtuluşun ve Tanrı Yahve ile barışın bir işareti olarak şofar (koç boynuzu) öttürülür. Diğer yıllık bayramlar yahudi yeni yılı olan Roş ha-Şana ile (1 Tişrî) aslında üç ziraî kutlamaya karşılık gelen Pesah (Fısıh/hamursuz bayramı; 15-22 Nisan), Sukot (çardaklar bayramı; 15-22 Tişrî) ve Şavuot’tur (haftalar bayramı; 6 Sivan). Tevrat’a dayanmadığı için daha az önemli sayılan iki bayram ise Purim (kuralar bayramı; 14/15 Adar) ve Hanuka’dır (ışıklar bayramı; 25 Kislev). Ayrıca iki gün batımı arasında (25 saat) tutulan büyük oruçlarla (kefâret günü orucu ve mâbedin yıkılış günü orucu) güneşin doğuşu ile batışı arasında tutulan küçük oruçlar vardır (Ester orucu vb.).

Yahudilik’te önceleri çeşitli kurbanlar vasıtasıyla ve kohenlerin aracılığıyla yerine getirilen ibadet tarzı milâttan sonra 70’te Kudüs’teki mâbedin yıkılması üzerine tamamen ortadan kalkmıştır. Böylece mâbedin yerini sinagog, kurbanların yerini dua almıştır. Yahudilere göre dua insan ruhundaki bağlılık, samimiyet veya acziyet duygularının en kuvvetli şekilde dile getirilmesidir. Yalnız başına dua eden bir yahudi, Mezmûrlar’da ifade edildiği gibi sinagogdaki toplu dualarda ferdîliğini İsrâil’in kolektif ruhunda eritir. Sinagogda ibadet edenle Tanrı arasına hiçbir aracının girmesine izin verilmez. Dinî hayatta daha az yer işgal etmesine rağmen sinagogda toplu dualar daha sık yapılır. Bu dualarla bireye, yahudi kardeşliğinin veya İsrâil topluluğunun bir üyesi olmanın şuuru kazandırılmaya çalışılır. Kişiye göre ev ne ise cemaate göre de sinagog odur. Tanrı Yahve’nin huzurunda dua eden ve, “Atalarımız İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’un Allah’ı” diyerek içini döken bir yahudi, yaratıcının huzurunda çıplak bir ruh olarak değil bilakis kutsal hâtıralarla dolu sosyal bir kişilik olarak durur. Bundan dolayı duaların muhtevası genelde umuma şâmildir. Sinagogda ibadet eden bir yahudi sadece kendisi için değil aynı zamanda toplumun refahı için dua eder. Sinagogda topluca yapılan dua, orada Tevrat’ın cemaatle okunup anlaşılmasının zorunlu olduğu anlayışını da beraberinde getirmiştir. Böylece Tevrat’ın sinagogda topluca okunması yahudi ibadetinin ayrılmaz bir parçası olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Kurban ibadetinin yerini alarak ön plana geçen Tevrat okunması sinagoglar yoluyla yahudilerin dinî hayatlarının da merkezi haline gelmiştir. Tevrat’ın ön plana çıkmasıyla yahudiler okuyup yazmaya da büyük önem vermişlerdir. Ayrıca Yahudilik’te “öğren” sözünün bir gereği olarak yahudi kutsal metinlerini öğrenmek her yahudi erkek için dinî bir görev sayılmaktadır.

Sinagoglar aynı zamanda birer eğitim ve öğretim yeri olma özelliğine sahiptir. Bilhassa ilk dönemlerde sinagoga bitişik olarak yapılan, Talmud’da “bet ha-sefer” (kitap evi) diye geçen sınıflar vardı. Buralarda yahudi çocukları dinleri hakkında bilgi ediniyorlardı. Yine pek çok yerde “bet ha-midraşlar” (beytülmidrâs) mevcuttu; bu yerlerde bulûğ çağına gelenler ve yetişkinler Tevrat öğrenimi için bir araya gelirlerdi. Bazı yahudi topluluklarında “yeşiva” adı verilen yüksek dinî öğretim kurumları vardı. “Tevrat’ın okunup anlaşıldığı yer” mânasında veya genel anlamda bazı dillerde sinagoga “shul, school” (okul) gibi isimlerin verilmesi, onun toplumun eğitimindeki yerini ifade ettiği gibi yahudi kimliğinin muhafaza edilmesindeki önemli rolünü de göstermektedir. Kısacası sinagog bütün yahudi toplum hayatının merkezîleştiği bir yerdir ve Ortaçağ’ın başlangıcından günümüze kadar on beş asır boyunca gerek toplum liderlerinin bir araya geldiği gerekse halka ait toplantıların yapıldığı yer olarak kullanılmıştır. Hukukî ilânlar ve Ortaçağ döneminde laik hükümetin kararları da burada yayımlanmıştır. Sinagogun toplum hayatında ifa ettiği önemli görevlerden biri de cemaat şuurunu aşılaması ve bunu daima canlı tutmasıdır. Yahudi cemaatinin bulunduğu her yerde bir sinagog yapma geleneği başlangıçtan beri devam etmektedir. Bu husus yahudilerin dağılmasını da önlemiştir. Zorunlu olmamakla beraber günümüzde yahudi ailelerin ekserisi nikâhlarını sinagogda kıymaktadır (diğer bazı dinî konular için bk. SÜNNET; YİYECEK).

BİBLİYOGRAFYA:

Müsned, I, 416; II, 222; VI, 25; W. O. E. Oesterley - G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, London 1907, s. 272, 309-310, 315; A Dictionary of Religion and Ethics (ed. S. Mathews - G. B. Smith), London 1921, s. 3-4, 207, 267, 282, 389-390; M. Loehr, A History of Religion in the Old Testament, London 1936, s. 23-24, 26-27, 29-31, 34; I. Maybaum, Synagogue and Society, London 1944, s. 131, 141, 144; A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 13, 113-114, 247-248; E. R. Pike, Encyclopedia of Religion and Religions, New York 1958, tür.yer.; L. H. Grollenberg, The Penguin Shorter Atlas of the Bible (trc. M. F. Hedlund), New York 1959, s. 137, 148-149, 188; G. Parrinder, Worship in the World’s Religions, London 1961, s. 171, 174-176; Y. Kaufmann, The Religion of Israel (trc. M. Greenberg), London 1961, s. 161-162, 178, 210, 216, 302, 305; Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul 1966, s. 14, 378, 400-404; A. Hertzberg, Judaism, New York 1962, s. 120, 140, 227, 233; W. W. Simpson, Jewish Prayer and Worship, London 1966, s. 11-13; A. A. Neuman, “Judaism”, The Great Religions of the Modern World (ed. E. J. Jurji), Princeton 1967, s. 254-255; H. Ringgren - A. V. Ström, Religions of Mankind (ed. J. C. G. Greig, trc. N. L. Jensen), Philadelphia 1967, s. 114, 123, 126, 130-132, 135-136; H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, Its Forms and Meaning, London 1967, s. 213; N. Smart, The Religious Experience of Mankind, New York 1969, s. 338-339, 342, 359-360, 362-363, 378-379; S. G. F. Brandon, A Dictionary of Comparative Religion, London 1971, s. 124, 136, 258, 378, 379, 385, 605, 645; I. Epstein, Judaism: A Historical Presentation, London 1973, tür.yer.; The Jerusalem Bible (ed. A. Jones), London 1974, s. 600; S. Zeitlin, The Origin of the Synagogue (ed. H. M. Orlinsky), New York 1975, s. 15-17, 72-73; D. A. Brown, A Guide to Religions, London 1975, s. 105-106, 115; G. Fohrer, History of Israelite Religion (trc. D. E. Green), London 1975, s. 379; NBD, tür.yer.; Encyclopedia of Biblical Theology (ed. J. B. Bauer), London 1976, s. 899-901; Hitti, İslâm Tarihi, II, 409-412; J. Gutmann, The Jewish Sanctuary, Leiden 1983, s. 1, 3, 13, 15; W. O. Cole - P. Morgan, Six Religions in the Twentieth Century, Cheltenham 1987, s. 133-136; Kudüs: Tarihî Belge (haz. İslâm Konferansı Teşkilâtı, Kudüs Komitesi, trc. Acar Tanlak), Jeddah 1409/1988, s. 32; Günay Tümer - Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1988, s. 132, 134, 248-249;R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions (trc. J. McHugh), London 1988, tür.yer.; J. R. Hinnels, Dictionary of Religions, London 1988, tür.yer.; M. R. Wilson, Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith, Grand Rapids 1989, s. 3-4; Adem Özen, Yahudilikte İbadet, İstanbul 2001; Ahmed Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, İstanbul 2005, s. 99-160; JE, XI, 619-620; XII, 85-89, 91-92, 98; UJE, X, 119; XI, 640; EBr., XXI, 563-564, 828; EJd., XI, 476; XII, 535-537, 541, 547, 550; F. Buhl, “Kudüs”, İA, VI, 953; J. V. Seters, “Abraham”, ER, I, 14; M. Cohen, “Synagogue”, a.e., XIV, 210; Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, DİA, I, 535.

Ahmet Güç

*