ibn hazm

kurtubada doğŸmuşŸ, endülüste yaşŸamışŸ islam alimidir. hadis,fıkıh,edebiyat,felsefe ve daha birçok alanda eserler vermişŸtir.
aynı zamanda zahiri mezhebinin yeniden doğŸmasını sağŸlamışŸtır. güvercin gerdanlığŸı en çok bilinen eseridir.
ve malesef eserlerinden çok azı dilimize çevrilmişŸtir.
devamını gör...
endülüslü büyük islam alimi, hadisçi..
cedel ilmini çok iyi bilirdi. öyleki islam aleminde;

haccacın kılıcından.. ibni hazmın dilinden... diye sözler söylene gelmiştir..
devamını gör...
en bilinen ve en önemli eseri mukayeseli islam hukuku'nun temel kitaplarından olan el-muhallâ'dır.ibn hazm bu kitapta kendi mezhebinin görüşlerini anlatmakla yetinmemiştir; ele aldığı her meselede diğer mezheplerin görüşlerini,delillerini de zikrederek kritiğini yapmış daha sonra kendi görüşünü yine delilleri ile ortaya koymuştur.ayrıca kullandığı hadislerin metinle beraber senetlerini de yazmış, yeri gelince ravi kritiğide yapmıştır.bu açıdan kitabı hem fıkıh, hem hadis açısından temel kaynaklardandır.
ülkemizde dini kaynak adına kütüb-i sitte'den öteye gidilemediği için bildiğim kadarıyla türkçe tercümesi maalesef yok.
devamını gör...
cariyesi nu'ya olan askı dillere destan olan, cariyesi olmasına ragmen askının kirlenmesinden korkarak elini bile tutmayan büyük üstad
devamını gör...
asıl adı ali b. ahmed b. saã®d b. hazm b. galib b. salih b. ebã® süfyan b. yezid olup künyesi ebu muhammedâ´dir. o, eserlerinde kendisinden bu künye ile bahseder. kısaca ibni hazm denmekle meşhurdur. babası ahmed[2] endülüs emevã® devletinde mühim mevkii olan bir aileye mensuptur, ibni hazm, kendisinin tran asıllı bir aileye mensup olduuğnu, ã®ran menşeli olan dip dedesinin, muaviyeâ´nin kardeşi yezid b. ebi süfyanâ´m azatlısı bulunduğunu söyâ­ler. buna göre o, velââ´ (azatlı olma) yönünden kureyşli, milliyet yöâ­nünden de iranlıdır. ã®bni hazm, bu velââ´ sebebiyle emevã®lere fazla bağlılık gösterir, onları sevmeyenleri sevmez ve dostlarına karşı dostluk gösterirdi. bu, ibni hazmâ´in en bariz sıfatı olan vefakârlıâ­ğından ileri geliyordu.

ãŽbni hazm, nesebine dil uzatanlara asla hak vermez. ebu mervan b. hayyan, ibni hazmâ´in soyca ã®ranlı oluşunu inkâr etmiş ve tam olarak soyunun belli olmadığını söylemiştir. ona göre bu aileâ­nin durumunu yükselten ã®bni hazmâ´in babası ahmedâ´dir. fakat biz, ibni hazmâ´in kendi nesebi hakkında verdiği bilgiyi yalan sayamayız. çünkü o, kendi soyunu herkesten daha iyi bilir. ailesi, emevã® haneâ­danına hizmete devam etmiş, emevã®ler endülüsâ´e geçip bir devlet kurdukları zaman bu aile de onlarla birlikte buraya gelmiştir.

ibni hazmâ´in dip dedesi, yezid b. ebã® süfyan ile velâakdettiğiâ­ne göre, onun ailesi çok eski tarihlerde ã®slâm dinini kabul etmiştir. ibni hazmâ´in hristiyan bir aileye mensup olduğuna ve ailesinin yaâ­lan bir tarihte müslümanliğı kabul ettiğine ve lebleâ´nin arap olâ­mayan unsurlarından olduğuna dair ã®bni hayyanâ´ın ileri sürdüğü iddia önemsizdir

ibni hazm, câriye ve kadınların eğitimi, erkek ve âlimlerin öğâ­retimi ile yetişmiştir. öncekiler onun duygularını kontrol etmişler, ona kurâ´an, hadis ve ince zevki öğretmişlerdir, sonrakiler de fikri, kalbi ve ruhu ile onu âhiret işlerine sevketmişã®erdir.

ibni hazmâ´in hayatı mesut bir hayat idi, çetin değildi. yani o, huzurlu ve refahlı bir hayata sahipti. ibni hazmâ´in bu hayatı böyle devam etseydi, belki o,-güçsüz ve önemsiz bir şahsiyet olurdu. çünâ­kü refahlı bir hayat, ahlâkã® yönden gevşeklik meydana getirir ve kiâ­şileri arıklaştırır.

Allah teâlâ, ibni hazmâ´in muhaliflerini şiddetli müdafaası ile kayaya çarpılmış yüzler gibi şaşkına çeviren bir şahsiyet ve karakâ­ter olarak ortaya çıkmasını takdir etmiştir. Allah, onu saadet-ve refah ile imtihan ettiği gibi maddã® sıkıntı ile de imtihan etmiştir, ã®bni hazm, onbeş yaşında iken ailesinde büyük bir sıkıntı belirmiş ve içinde bulunduğu refah, sefalete çevrilmiştir. bundan sonradır ki ailesi ıztırap kadehini tatmıştır. çünkü, babası endülüs emevã® haâ­nedanı vezirlerinden idi. hişam el-müeyyed (öl. 403 h.) tahta geçâ­tiği zaman çocuktu.[10] birçok şiddetli karışıklıklar çıkmıştı. bu sırada endülüs emevã® halifesi, mânâsız bir isimden ibaret olmuştu. bundan sonra emevã® hanedanı mensupları arasında şiddetli taht kavgaları başgöstermiştir. bu konuda sözü ibni hazmâ´e bırakalım. o, ailesinin maruz kaldığı durumu büyük bir tasvir gücüne sahip olan kalemiyle anlatırken şöyle der:

â«emiruâ´l-müâ´minã®n hişam el-müeyyed tahta çıktıktan sonra birâ­çok felâketlere uğradık. onun devlet erkânının tecavüzlerine maâ­ruz kaldık. zindana atılma, sürgün edilme ve ağır para cezasına çarptırılma gibi şeylerle imtihan edildik. fitne, alabildiğine şiddetâ­lenip her tarafı sardı. bu fitne, bütün insanları ve özellikle bizi, veâ­zir olan babam ölünceye kadar bırakmadı. biz bu haller içerisinde iken, hicrã® 402 yılı zilkaâ´de ayının bitmesine iki gün kala cuâ­martesi günü ikindiden sonra babam vefat etti.â»

sıkıntı ve felâketler, ibni hazmâ´in yumuşak ruhunu olgunlaştırmış ve onu güçlü bir irade sahibi kılmıştır. bu sırada ibni hazm ailesinin yeni evleri yağma edihniş ve onlar da eski evlerine gitmek zorunda kalmışlardır. daha sonra mihnet ve felâketler, kendilerini endülüsâ´ün merkezi olan kurtubaâ´dan meriyeâ´ye gitmeye mecbur etmiştir.[11]



ilmã®n yüceliğine doğru


ibni hazmâ´in gençliğinin baharında ailesinin basma gelen felââ­ket, bu aileyi izzet ve ikbalden uzaklaştırıp sürgün ve mallarının talan edilmesine maruz bırakmıştır. fakat onu, zenginlikten fakirâ­liğe düşürmemiştir. çünkü, büyük bir kısmı gitmiş ise de, ellerinâ­de kalan mal yine de az değildi. fakat, vezir oğlu ibn hazm, kendiâ­si de vezir olarak yetişmek istiyordu. çünkü o devirde veraset kanunu, kan ve şekil verasetine inhisar etmiyor, makam ve iş veraâ­setini de içine alıyordu.

bu felâketler, ibni hazmâ´i yalnız ilme yöneltmiştir. o, yalnız ilimle yücelik duyardı. gerçi hayatına bir ara siyaset de karışmışâ­tır. fakat bu, geçici ve emevã®lere karşı gösterdiği vefakârlığın bir neticesi olmuştur.

ibni hazm ilme yönelmiştir. ailesi de onun için ilim yolunu koâ­laylaştırmıştır. o, küçük iken ilmi tatmıştı. büyüdüğü zaman da ruhunda ilmin zevkini duyuyordu. bu yüzden o, kendisini ilme verâ­miştir.

ibni hazm, önce kurâ´an ilmine, sonra hadis rivayetine ve din ilmine yönelmiş, bütün bu ilimlerde en yüksek mertebeye ulaşmışâ­tır. daha sonra da fıkha yönelmiştir. fakat gençliğinde kendisini taâ­mamen fıkha vermemiştir. ancak o çağda dil, hadis, kurâ´an, hikâ­met ve felsefe gibi ilimlerde meşhur olan kimselerin kültürüne yeteâ­cek kadar fıkıh öğrenmiştir.

o, önce fıkhı, ã®mam mâlikâ´in mezhebine göre öğrenmiştir. çünâ­kü endülüs ve kuzey afrikalıların mezhebi bu idi. zehebã®â´nin â«tezkiratuâ´l-huffazâ»mda bir çağdaşından şöyle rivayet edilir: â«biz be-lensiye (valansiye)â´de mâlikã® mezhebine göre okuyorduk. bir gün ebu muhammed b. hazm bizi dinledi ve hayret etti. sonra hazır buâ­lunanlara fıkha dair şeyler sordu. kendisine verilen cevaplara itiâ­raz etti. hazır bulunanlardan birisi ona; â«bu, senin şuradan buraâ­dan topladığın şeylerden değildirâ» dedi. bunun üzerine ıbni hazm, kalktı gitti. evine varıp içeri kapandı ve hiç dışarı çıkmadı. biray geçtikten sonra biz oraya gittik. ã®bni hazm en güzel bir şekilde müâ­nazara yaptı ve: ben hakka tâbi oluyorum, ictihad yapıyorum, hiç bir mezhebe bağlı kalmıyorum, dedi.â»

ã®bni hazm önce maliki mezhebine yönelmiş ve okuduğu hadis kitapları arasında el-muvattaâ´ı da okumuştur. fakat mâlikã® mezheâ­bini incelerken hür olarak hareket etmeye çalışmış, diğer fıkhã® mezheblerden üe bazı görüşleri almayı tercih etmiş ve herhangi bir mezâ­hebe bağlı kalmamıştır. åžüphesizdir ki bu sırada o, ã®mam åžafiã®â´nin â«ã®htilafu mâlikâ» adlı kitabını okumuş, böylece onun ã®mam mâlikâ´in usã»l ve furã»â´a dair birtakım görüşlerini nasıl tenkit ettiğini görmüşâ­tür.

bu sebepledir ki, mâlikã® mezhebinden åžafiã® mezhebine geçmişâ­tir. åžafiã® mezhebini incelerken ıraklılardan abdurrahman b. ebi leylâ, ã®bni åžübrume, osman el-bettã®, kıyas fakihlerinin başı ebu hanife ve onun talebeleri ebu yã»suf, muhammed b. el-hasen, zufer b. el-hüzeyl ve diğerlerinin mezhebleri hakkında bilgi sahibi olmuşâ­tur.

bu mezhebler arasında åžafiã® mezhebi ibni hazmâ´in hoşuna gitâ­miştir. belki de onun en çok hoşuna giden, åžafiã®â´nin nassâ´lara sımâ­sıkı bağlı kalışı, fıkhı nassâ´dan veya nassa hamletmekten ibaret saâ­yışı, istihsan ve masâlih-i mürseleye göre fetva verenlere şiddetli bir şekilde hücum edişi olmuştur. çünkü åžafiã®nin ıstılahında istihâ­san, mesâlihâ´i de içine almaktadır. åžüphesiz ibni hazm, åžafiã®â´nin â«ıbtâluâ´l-ã®stihsanâ» adlı kitabını da okumuştur.[12]

fakat ibni hazm, åžafiã® mezhebinde kısa bir zaman kalmış, davã»d ez-zahirl gibi o da bu mezhebi bırakmıştır. daha sonra tıpkı dâvã»d ez-zâhirã® gibi, åžafiã®â´nin istihsanı iptal etmek için kullandığı delillerin, kıyas ve bütün reâ´y şekillerini iptal etmeye elverişli olduâ­ğunu kabul etmiştir.

üstelik endülüsâ´te birbirini takibeden bir kısım alimler, zahirã® mezhebi için bir zemin hazırlıyordu. bilhassa ibni hazmâ´in hocası mesâ´ul b. süleyman, bu konuda önemli bir adım atmıştır. bu zühd ve takva sahibi ilim adamı, bütün mezheblerin nassâ´lara uygun düâ­şen görüşlerini seçiyor, nassâ´lara dayanarak hüküm çıkarmak için ictihad yapıyor ve nassâ´lardan başkasına itimat etmiyordu.

ibni hazm, endülüsâ´te hayli dolaştıktan sonra 439 - 464 h. yıllarınâ­da iktidarda olan el-mutazıd b. abbâdâ´m hükümdarlığı zamanına rastlayan senelerini işbiliyeâ´de geçirmiştir.

el-mutazıd, artık ihtiyarlamış olan bu büyük âlime hiçbir saygı duymamıştır. hattâ ona kin beslemiş ve ruhi bir ceza tatbik etmişâ­tir ki, bir âlim için bundan daha fena bir ceza düşünülemez...işte bu ceza, onun kitaplarını yaktırmak olmuştur. åžukadar ki birçok tecrübelerle karşılaştıktan, kaderin acı ve tatlı şerbetlerini içtikten sonra bu felâketin gelişi onu fazla üzmemiştir. bunları ve adı geçen el-mutazıdâ´m soyunu kısaca anlatmak istiyoruz: el-mutazıd, kadı ebuâ´l-kasım muhammed b. ã®smâã®l b. abbad el-lahmã®â´nin oğludur, abbad oğullan hanedanının kurucusu adı geçen kadıdır. ã®şbiliyeâ´li-ler onu, hammã»d oğulları devrinde ve bu hanedanın zayıflaması üzerine emir olarak ilan etmişlerdir: bu zat, işbiliye ve çevresini, ulemâ ve ileri görüşlü kimselerden seçilerek kurulan bir şã»ra mecâ­lisi ile idare etmiş, memleket işlerini, 439 h. yılında ölünceye kadar güzel bir şekilda yürütmüştür.

bundan sonra işbaşına gelen oğlu el-mutazıd, şã»ra meclisinden yardım görerek babasının yolunu takip etmiştir. fakat birden bire istibdat hevesine kapılmış ve şartlar da kendisine yardım etmiştir. lâkin o, bu istibdat fikrini nasıl gerçekleştirecekti? babası, gücünü millet tarafından seçilen bir meclisin iradesinden alıyordu. o, iktit darı eline aldığı zaman emevã® ve abbasã®lerde olduğu gibi soyca her hangi bir hilafet hanedanına mensup değildi. bununla beraber o, bu makamı ele geçirmesinde beis görmemişti. çünkü, iktidarı eme-vi halifelerinden hişam b. el-hakem el-müeyyedâ´den aldığını ve bu zatın hâlen yaşadığını iddia ediyordu. halbuki adı geçen hişam, 422 h. yılında ölmüştü. söylendiğine göre yukarıdaki iddia, el-muâ´tazıdâ´-ın babası olan kadı (ebuâ´l-kâsım muhammed b. ismail tarafından ortaya atılmıştır. ekseriyetin kanaatma göre işe, bu iddiayı el-muâ´ta-zıd kendisi ortaya atmıştır.

böyle bir uydurmaca karşısında ibni hazm susamazdı. bu iddia onun bağlı olduğu insanları ilgilendiriyordu. bu sebepten o, â«naktuâ´l-arã»sâ» adlı küçük eserinde keskin diliyle bu iddianın iç yüzünü orâ­taya dökmüştür. ã®bni hazm, bu eserinde şöyle demektedir:

â«öyle bir uydurmaca ki, tarihte bunun misli görülmemiştir. hiâ­şam b. el-hakem el-müeyyedâ´in ölümünden 22 sene sonra husrã®ler-den bir adam çıkıyor ve kendisinin hişam olduğunu iddia ediyor, kendisine biâ´at ediliyor, bütün endülüs minberlerinde muhtelif, zamanlarda onun adına hutbeler okunuyor, onun için kanlar, dökülüâ­yor ve ordular birbirine giriyor.â»[23]

işte el-muâ´tazıd veya babası, adı geçen hişam namına hükümâ­darlık yapıyorlardı. ibni hazm ise bunların iddiasını açıkça çürütüyordu. el-muâ´tazıd da şiddetli ve katı kalbli bir insan olup gayesini gerçekleştirmek için onu yolundan hiç bir duygu alıkoymuyordu. hattâ o, bu yolda oğlunun kendisine suikast hazırladığını öğrenince onu dahi öldürtmüştü. el-muâ´tazıd, kendisinin aleyhinde atıp tutan kör bir şahsın malını müsadere etmiş, o da mekkeâ´ye kaçıp beytuâ´l-haramâ´da el-muâ´tazıdâ´a beddua ederek yine aleyhinde bulunmuştur. el-muâ´tazıd da birini gönderip onu zehirleterek öldürtmüştür.

ã®bni hazmâ´in kitaplarını yaktıran işbu el-muâ´tazıdâ´dır. fakat, bu işi nasıl gerçekleştirmiştir? her yerde âlimler, ã®bni hazmâ´in görüşleâ­rine karşı tahammülsüzlük gösteriyorlardı. bilhassa onun imam mâlikâ´in görüşlerine hücum edişi, åžark ve garb fakihlerinin büyük çoâ­ğunluğuna aykırı bir içtihad metoduna sahip oluşu düşmanlarını artırıyordu. yukarıda gördük ki, ãŽbni hazm, mayoçkaâ´dan âlimlerin gazabına uğrayarak uzaklaşmıştı. elebette ã®şbiliyeâ´de de böyle bir gazabla karşılaşacaktı.

ibni hazmın ilmi


ibni hayyan şöyle der: â«ebu muhammed (ã®bni hazm) hadis, fıâ­kıh, cedel, nesep, edebiyat, mantık ve felsefe gibi birçok ilimlere saâ­hipti. bu ilimlerin bazısı üzerinde bir hayli eserleri vardır. ancak bu kitaplarında yanlış ve sakatlıklar da mevcuttur. çünkü o, bütün ilimleri hocasız olarak tahsil etmek cesaretini göstermiştirâ»[39]

bu sözler, ã®bni hazmâ´in ilminin zenginliğini gösterir. fakat buâ­rada, şiddetli bir iğneleme de vardır. çünkü ã®bni hayyan, ã®bni hazmâ´â­in sözlerinde yanlışlıkların bulunduğunu ileri sürmektedir. zira ibni hazm, bütün ilimleri kendi gayretiyle, hocasız olarak kitaplarâ­dan öğrenmiştir. bu noktadan ã®bni hazmâ´i, ibni haldun da tenkit etmiştir. bu tenkitler ister yerinde olsun ister olmasın, kesin olarak bildiğimiz şey, ã®bni hazmâ´in kendinden sonraki nesillere faydalı bir çok eserler bırakmış olmasıdır. yine kesin olarak bildiğimiz bir şey daha vardır ki o da, ã®bni hazmâ´in kendine has bir metoda sahip oluâ­şudur. ibni hazm devamlı olarak bir kısım hocalara bağlı olsaydı, müstakil ve kuvvetli bir düşünceye sahip olmasaydı belki onun bu metodu teşekkül etmeyecekti.

ibni hazmâ´i sert bir dille tenkit eden ã®bni hayyan, onun bazı kitaplarını zikreder ve şöyle der:

â«åžeyh (üstadâ» ebu muhammed (ã®bni hazm)â´in, Allahâ´ın lanet ettiği yahã»diler ile, müslümanlar tarafından reddedilen diğer bazı mezheb mensupları arasında yapmış olduğu toplantıları ve yazılı bir kısım haberleri vardır. onun pek çok eserleri mevcut olup en meşhuru â«el-fasl (el-fısal) beyne ehlil-ârâi veâ´n-nihalâ»[40] adlı ceâ­del hakkındaki kitabıdır. müslüman fırkalarından teâ´vlli kabul edenâ­lerin kâfir olduğunu göstermek ve taklidi caiz görenleri reddetmek için kaleme aldığı â«es-sâdf veâ´r-râdiâ´â» adlı kitabı da meşhurdur. ayrıca ã®bni hazmâ´in â«åžerhu hadã®siâ´l-muvattaâ´ veâ´1-kelam alâ mesâilihã®â»[41] senedlerini kısaltarak sahã®h hadisleri tarif, lafız ve mânââ­larını izah eden ?el-câmiâ´ fã® haddi sahã®hiâ´l-hadisâ», kitab ve sünnetâ´-de hakkında bir nass bulunmayan nazari ve ferâ´ı meseleleri inceleâ­yen â«et-telhıs veâ´t-tahlã®sâ», ihtilaflı olduğu bilinmeyen meseleler araâ­sında içmaâ´ı ele alan â«müntekââ´1-ã®cmââ´ ve beyânuhã»â», halã®felerin siret ve derecelerini, bu konudaki sünnet ve vacipleri anlatan â«el-ã®mame veâ´s-siyaseâ», â«ahlâkuâ´n-nefsâ», büyük ve meşhur bir eseri olan â«el-ã®ysâlilâ fehmi kitabiâ´l-hisâlâ» ve â«keşfuâ´ı-ãŽıtibas mâ beyne ashabıâ´z-zâhã®r ve.ashabıâ´l-kıyasâ» gibi birçok kitapları vardır. muhâ­telif konulara ait risalelerinin sayısı da çoktur.â»[42]

ã®şte bunlar, ã®bni hazmâ´in eserlerinin bir kısmını teşkil eder.[43] yukarıda adı anılan eserlerinin çoğu islâmâ´ı müdafaa, islâm ,düşmanları veya müslümanların sapıkları ile mücadele için yazılmışâ­tır. bu eserlerinde, çok şiddetli bir dil kullanan ãŽbni hazmâ´in ufkuâ­nun genişliğini ve ilminin zenginliğini görmekteyiz.

ibni hayyanâ´in saydıkları, ãŽbni hazmâ´in kitaplarını tam olarak içine almaz. ancak onun bir çok kitaplarından pek azmi ifade eder. ã®bnı hazmâ´in oğlu ebu ıtâfiâ´ el-fazl şöyle. demiştir: â«babamın elya-zısı ile telif etmiş olduğu kitaplardan dörtyüz cildini yanımda topâ­ladım. bunlar, yaklaşık olarak ****en bin varak teşkil [44]eder.[45]



ãŽlmi metodu


birçok eser telif eden ve çeşitli ilimlerle uğraşan ã®bni hazm, kenâ­disine has ilmã® bir metod takip etmiştir. onun bu metodu ikiye ayâ­rılır:

1 ? akli ilimlere ait metodu.

2 ? nakli ilimlere ait metodu.

aklã® ilimlere ait metodunu ãŽbni hazm, muhalifleriyle fikrã® müâ­cadelelerinde kullanmıştır. elbette fikrã® mücadelelere girişen kimseâ­nin naklã® değil, akli bir metodu olmalıdır. çünkü, muarızlar nakli tanımadığı zaman onlarla aklã® esaslara göre münakaşa etmek geâ­rekir.[46]



aklã® metodu


ibni hazm, insanın insan olması hasebiyle doğuştan var olan (bedã®hã®) bilgilere sahip olduğunu kabul eder ve bu bilgilere â«ilmuâ´n-nefsâ» adım verir. çünkü selimâ´bir fıtrata sahip olan herkes, öğreâ­time ihtiyaç duymaksızın bu bilgileri elde eder. bunları kavraması ve inanması, bu konuda bizim için bir delil teşkil eder. bu bilgilere misal olarak ibni hazm, parçanın bütünden küçük olduğunu ileâ­ri sürer ve bunu isbat için şöyle bir delil serdeder: çocuğa bir hurâ­ma tanesi verdiğimiz zaman ikincisini ister, ikinci hurma tanesini verirsek sevinir. çocuğun bu bilgilere sahip oluşuna başka bir miâ­sal olmak üzere ã®bni hazm, onun iki zıt şeyin bir arada bulunmayacağmı bildiğini söyler. meselâ; çocuğu iradesi hilâfına ayakta dur-durursak ağlar, serbest bırakılınca hemen oturur. keza çocuk, iki cismin aynı anda tek bir yeri işgal etmiyeceğini bilir. meselâ; onun oturmak istediği bir yer üzerinde başkasıyla çekiştiğini görürüz. çünkü çocuk, o yerin kendisini başkasıyla birlikte içine almayacaâ­ğını bilir.[47]

ibni hazm, â«el-faslâ» adlı kitabında iki kişinin ihtilâf etmediği aklã® bedihiyyâtı (açık seçik bilgileri), nefsin doğrudan doğruya bileâ­ceğini anlatır ve misâl olarak şunları zikreder: insan kendisinin görâ­mediği şeylerin birbirine aykırı olamayacağını bilir. meselâ;-bir kimâ­se ona uzakta olan bir şeyi haber verse, sonra ikinci bir şahıs gelip o da aynı şeyi söylese o kimse, bu haberi tasdik eder. eğer aynı olay hakkında ikinci şahsın verdiği haber değişik olursa o kimse, bu haâ­berin her ikisini de tasdik etmez. ã®nsan bu ilim sayesinde haberleâ­rin doğruluğunu, doğanların doğumunu, ölenlerin ölümünü, azledi-lerin azlini, hastalananların hastalığını, şifâ bulanların şifasını, feâ­lâkete uğrayanların felâketini ve kendisinden uzak memleketleri biâ­lir. nihayet insanın, idraki yükselince tarihã® hâdiseleri ve peygamâ­berlere ait haberleri bilme imkânına kavuşur. aklı gelişince peyâ­gamber (a.s.)â´den nakledilen sâdık haberleri de tanıyabilir. böyâ­lece akli ilim için bir esas teşkil ettiği gerçekleşmiş olur.

bundan sonra ibni hazm; bu bedã®hã®lerin her insanın nefsinde mevcut olduğunu, aklã® şeyler üzerindeki düşünce hatâsının menşei-nin bu bedã®hiyyâttaki ihtilâf olmadığını, ancak bu hatanın menşeinin, bu bedã®hã®lerden uzaklaşmasından ibaret bulunduğunu söyler. mukaddimeler (öncüller) öyle çoğalmıştır ki, onları bu bedıhilere dayandırmak güçleşnıiştir. meselâ; matematik böyledir. çünkü raâ­kamlar çoğaldıkça hesapta yanılma ihtimali o nisbette artmaktadır. bu sebepten cebir veya hesaba ait denklemlerin neticeleri değişâ­mektedir. rakamlar azaldıkça neticeler hatâdan o nisbette uzaklaşâ­maktadır. bu hususta ibni hazm şöyle der:

â«istidlal, ancak bu mukadimeler (bedã®hiler) ile olur. bir şeyin doğruluğu, ancak onu bunlara dayandırmakla mümkündür. bu muâ­kaddimelerden biri, herhangi birşeyin doğruluğuna şahitlik ederse o şey doğrudur, gerçektir. herhangi bir şeyin doğruluğuna şahitlik etmezse o şey de bâtıl ve sakattır. ancak bir şeyin bu mukaddimeâ­lere dayandırılması yakınlık veya uzaklık bakımından farklı olabiâ­lir. yakın olanlar, her nefsâ´te apaçık mevcut ve anlaşılması gayet kolaydır... bir şey bu mukaddimelerden uzaklaştıkça istidlal yapâ­mak işi zorlaşır; hattâ insan hatâya da düşebilir. ancak kuvvetli bir anlayış ve temyiz gücüne sahip olanlar müstesnadır. bu hal zikretâ­tiğimiz mukadimelere dayanan şeylerin doğruluğunu cerhetmez. meselâ; sayılar azaldıkça toplanması kolay olur ve bunda hatâya düşülmez. sayılar çoğaldıkça toplanması güçleşir; hattâ en büyük muhasip bile yanılabilir. dolayısıyla bu mukaddimelere dayanma baâ­kımından yakın veya uzak olan her şey doğrudur. burada şeyler arasında her hangi bir üstünlük yoktur. zikrettiğimiz mukaddimelerâ­den biri diğeriyle çatışmaz.[48]

böylece ibni hazm, neticelerdeki hatânın menşeini ve aklın büâ­tün hükümlerinin bu bedã®hã®lere dayandığını açıklamaktadır, fakat o, hatânın sebebini, sadece bu mukaddimelere dayanmamaya hasretmemiştir. belki hatânın bir kısmı şehvet veya muayyen bir fikre gösterilen taassubun tahakkümüne aittir. åžehvet veya taassup fikâ­re (düşünce) arız olan bir afattır; onu sapıtır ve hatâya düşürür. bu âfât, bazan öyle kuvvetli olur ki insan bu mukaddimelerin (bedã®hlerin) bir kısmını inkâr eder. bu konuda da ibni.hazm şöyle der. â«doğru bir temyiz gücüne sahip olan kişi bu şeylerin (yani akâ­lın bedihã®lerinin) tamamen doğru ve münakaşa götürmez olduğunâ­dan şüphe etmez. ancak, bunların doğruluğunu öğrendikten sonra aklına afat arız olan ve temyiz kabiliyeti bozulan veya bazı bozuk fikirlere meyleden kimseler, akim bu debã®hã®lerinden şüphe edebilirâ­ler. esasen bozuk fikirler de, temyiz kabiliyetine arız olan bir afatâ­tır. tıpkı duyu organlarına gelen afatlar gibi. meselâ; safrası buluâ­nan kimseye arız olan âfât böyledir. bu afata uğrayan kimseye bal acı gelir.â»

ibni hazm, bu akli metodunu akaidi incelerken de kullanır. alâ­lahâ´ın kâinattaki kanununu ve olağanüstü (harikulade şeyleri) bu metoduna göre açıklar. o, ilâhi kanunları incelerken istikraâ´ ve tetebbua (tümevarım metodu) dayanır. peygamberlere imanın esasıâ­nı açıklar ve bunu, sebeplerin üstünde bulunan olağanüstü olaylaâ­ra dayandırır. peygamber, bu olağanüstü şeyler (mucizeler) le daâ­vet ettiği kimselere meydan okur. peygamberlerin meydan okuduâ­ğu bu harikulade şeylerle peygamberliği sabit olduktan sonra, artık nakli metoda itibar edilir. zira insan, peygamberin getirdiği hükümâ­leri bu metodla bilir ve bunlara uyar.[49]



ruhã® ve ahlâkã® incelemeleri


ibni hazmâ´in ruhã® (psikolo)ik) ve ahlâkã® konularda incelemeleâ­ri vardır. o, ruh üzerindeki incelemelerini â«tavkuâ´l-hamâmeâ» adlı kitabında açıklamıştır. ahlâkã® incelemeleri de â«müdavatuâ´n-nufã»sâ» adlı kitabında görülmektedir. ihtiva ettiği konulardan anlaşıldığına göre ibni hazm, bu ikinci eserini gençlik çağında değil, hayatının sonbaharında yazmıştır. önce bu eserin konularına işaret etmek isâ­tiyoruz, ibni hazm, bu eserde iki hususa dayanmaktadır.

1 ? istikraâ´ ve tetebbuâ´.- bunlar ã®bni hazmâ´in kabul ettiği be-dã®hi mukaddimelere dayanır! o, temas ettiği ve düşüp kalktığı inâ­sanların ahlâkını, kendisinden uzakta olanların haberlerini tek tek tesbit eder. ve ahlâklarına âfât ânz olan kimselerin kusurlarını söyâ­ler. inceleme ve tetebbularmdan sonra tesbit ettiği bu kusurların tedavisi için ilâç olabilecek şeyleri ileri sürer.

istikraâ´, her babayiğitin kân değildir. bu sebepledir ki istikrââ´-ya gücü yetmiyenlerin, iyilik ve kötülükleri tanımaları için semavã® kitaplara başvurmaları gerekir. bu hususta ã®bni hazm şöyle der: â«iyiliklerin neler olduğunu bilmeyen kimse, Allah ve resã»lüâ´nün emrettiği şeylere itimat etsin. çünkü bunlar, bütün iyilikleri içine almaktadır.â»[50]

2 ? felsefã® incelemeler. ibni hazmâ´in müdâvâtuâ´n-nufã»p adlı eserinde dayandığı bu felsefã® incelemeler, yunan filozoflarından inâ­tikal eden ve esası aklã® bedã®hã®lere veya istikraâ´ ve tetebbua dayaâ­nan şeylerdir. ibni hazm, kendi istikrââ´ına itimat ettiği gibi, başâ­kasının istikrââ´ına ve filozofların ilk bedã®hã®lerin aslına ulaşmada kullandıkları mukaddimelerle elde ettikleri neticelere de itimat eder. doğruluğu sabit olduktan sonra bu neticeler, beşer aklının ortak malı olup. herkes bunlardan faydalanabilir.

adı geçen eserinde ibni hazmâ´in bazı yunan filozoflarının göâ­rüşlerine itimat edişi besbellidir. o, iyilik (fazilet) nazariyesini açıkâ­lar ve iyiliğin iki kötülük crezã®let) arasında bir şey olduğunu söyâ­ler.işte bu nazariye aristoâ´ya aittir. bu konuda ã®bni hazm şöyle der: â«fazilet, ifrat ile tefritin ortasmdadır. yâni ifrat da tefrit de kötüdür. fazilet, bunların tam ortasindadır!â»[51]

ibni hazm, eflatunâ´un istikrââ´ını da kabul eder. eflâtunâ´a göre faziletlerin esası dörttür. ibni hazm kendi istikrââ´ına uyarak bu esasâ­larda değişiklik yapar. ibni hazmâ´e göre fazilet: maâ´rifet. (bilgi), yiğitlik, cömertlik ve â´doğruluktur. burada görüyoruz ki ibni hazm, eflâtunâ´daki, iffetin yerine cömertliği koymakta ve iffeti doğruluğa (adalete) dahil etmektedir. ã®bni hazm; â«iffet ve emanet, adalet ve cömertliğin çeşitlerindendir, der.[52]

ibni hazm incelemelerinde, nakil ile sabit olan islâmã® ahlâkı terketmemiştir. yunan felsefesinden ve buna dayanan istikralardan faydalanarak ã®slâmã® ahlâkın hükümlerini işaret etmiştir. çoğu zaâ­man felsefã® nazariyeleri zikrettikten sonra kurâ´an veya hadã®s nassâ´-larını sözlerine ilâve eder. daima faydalı aklã® bilgilere dayanarak, ã®slâmã® ahlâkın yaşatılmasını ister ve bu konuda şöyle der:

faydalı bütün ilimleri öğrenmek, akim güzelliğini artırır, onu her türlü afattan korur ve aklı zayıf olanı helak eder. iyilik için uğâ­raşan kimse, aynı şekilde akla önem verse, hasan el-basrã®â´den, atiâ­nalı eflâtunâ´dan ve iranlı büzürgmihrâ´den daha büyük hakã®m olur.â»[53]

ibni hazm, â«müdâvâtuâ´n-nüfã»sâ» adlı eserinde iyilik ve kötülüâ­ğün ahlâkã® ölçüsünü kendi anlayışına göre açıklar. keza güvenilmeye lâyık olmayan insanı anlatır. bu felsefã® incelemelerin sonunâ­da aynen islâm âlimlerinin vardığı şu neticelere varır: din bir ceâ­maat için zaruridir. cematin himayesi ve fertler arasındaki itimat dinle olur. dindar insan, gayri müslim bile olsa güvene lâyıktır. dinâ­dar olmayan bir kimse, müslüman bile olsa itimada lâyık değildir. o, bu meselede aynen şöyle der:

â«dindar insana güven; isterse o, senin dininden başka bir dinde olsun. dã®nin emirlerini hafife alan kimseye güvenme; isterse o, seâ­nin dinine mensup görünsün. bir kimse, Allahâ´ın haramlarını hafiâ­fe alırsa ona hiç bir şeyini emanet etme!â»

işte bunlar, ã®bni hazmâ´in adı geçen eserini tamamen aksettirâ­memekle beraber, ondaki güzellikleri gösteren bir kaç demettir
devamını gör...
ıbni hazm efendimiz (r.a.) anlatiyor;


(...)
"çocukluğumda kendi başımdan geçen bir öyküyü anlatayım size: kendi evimizde büyüyen genç bir cariyeye aşık olmuştum. o zaman onaltı yaşındaydım. yüz güzelliğiyle, zekasıyla, iffetiyle, temizliğiyle, alçak gönüllülüğüyle ve tatlı sözlülüğüyle olağanüstü güzeldi. ciddiydi, ağırbaşlıydı. oldukça sempatikti. sevimliydi. çok edepliydi. kusursuzdu, az konuşurdu. bakışı öne eğikti. çok ölçülüydü. ayıpsız ve kusursuzdu. bir yere ayrılırken gönül çekici, birşey isterken oldukça tatlıydı. uzaklaşırken bile çekingen tavrını korurdu. onu bu halde görmeye değerdi. otururken yavaş otururdu. çok vakarlıydı, soğukkanlılığını tatlı biçimde korurdu. onu elde etmeye kalkmak bir cüret işiydi. onun gönlünü kazanmak için can atanlar pek çoktu. ancak umutları onda karşılık bulmazdı. işte, yüzü tüm gönülleri kendine çekerken, davranışı ona yaklaşanları uzaklaştırıyordu. geri çevirişi ve soğuk davranışı ona öyle büyüleyici bir özellik veriyordu ki başkaları hoşgörülü ya da cömert davranarak bile bu büyüleyiciliği gösteremiyordu. işinde kendini ciddiyete adamış gibi gözükür, yaptığını ciddi yapardı. kendisini işe tam verirdi. dalga geçmezdi. ayrıca çok güzel ud çalardı.

ona gönlümü kaptırdım. büyük bir aşkla sevdim onu. aşağı yukarı iki yıl boyunca, normal konuşmaların dışında ağzından tek bir sözcüğü duymak, beni kabul ettiğini işitmek için elimden gelen her şeyi yaptım. nafile! tüm çabalarım boşa çıktı."

ama endülüs'teki halkın yaşam süresi pek de yükseklerde değildir. cariyeler gibi yoğun çalışan insanların ise ömrü malesef daha kısadır ki ibn hazm'ın sevdiği cariye de çok genç yaşta vefat eder:

"o öldüğünde ben yirmi yaşındaydım. daha da küçüktüm. o ise benden de küçüktü. onun ölümünden sonra, yedi ay süreyle hiç elbisemi çıkartmadım, gözlerimden yaş hiç dinmedi. oysa pek ağlayamazdım. yeminle söylüyorum, vallahi şu ana kadar teselli olamadım! eğer fidye mümkün olsaydı, bana miras kalan servetle kendi kazancımı birleştirip hiç tereddüt etmeden onu tekrar satın alırdım. en değerli organlarımdan birini uğrunda severek, isteyerek hiç çekinmeden feda ederdim. ondan sonra mutluluğu hiç tatmadım. onu hiç unutamadım. onun dışında başka biriyle o denli içli dışlı olamadım asla. ona karşı duyduğum sevgi, önceki sevgilerimin tümünü silip süpürmüş, ondan sonrakileri de haram etmiştir."

--------
Allahin rahmeti uzerine olsun.
devamını gör...
islam medeniyetinin asr-ı saadetten sonra zirvesi kabul edilen endülüsten bahsedilince ilk aklıma gelen kişidir. çok az eseri türkçeye çevrilmiştir. aşk ile ilgili yazıları okumaya doyulmayacak cinstendir.
devamını gör...
çok yönlü bir bilim adamıdır. aşkı ruhların çeşitli yaratıklar arasında bölünmüş parçalarının birleştrilmesi şeklinde tarif etmiştir. " tavf el- hamâme fi' l ulfe ve' l ullaf " adlı aşk psilolojisi eserini şahsi dökümanlara dayanarak kaleme almıştır. sevgi, muhabbet, ülfet ve bağlılık gibi bazı duygusal hallerin yapısı ve etkileri üzerinde durmaktadır.
devamını gör...
şu aralar kendileriyle pek alakadar olduğum alim..
türkçede hiç çevirisi olmayan bi eserinin sadece 1,5 sayfasını tercüme etmeye çalışıyorum..ama yok böyle bi eziyet Allah kendisinden razı olsun öyle zor metinler yazmış ki klasikler arasında zorluk derecesinde http://1.liği kendilerine veriyorum. maşallahı var*
åžaka bi yana Allah o ve onun gibi alimlerimizden binlerce kez razı olsun ...
devamını gör...
bu başlığı açmaya bir defasında yeltenmiş ve fakat sözlükten çıkmak zorunda kalmıştım. **

ibn hazm, bir endülüs prensi.. hicri 384-456 yılları arasında yaşamış fakîh, muhaddis, tarihçi, şair, aynı zamanda aşık.. kadim islam geleneğinin en güzel renklerinden, ayrı bir pencere, ayrı bir bakış açısı.. iyi ki yaratmış yaratan, iyi ki var olmuş..

bu zât-ı muhterem ilk öğremini kadınlardan tahsil etmiştir. kurân-ı kerim'i kadınlardan öğrendiğini söylemiştir mesela. bu sözünden anlaşılmıştır ki kadınlar sadece ezberletmekle kalmamış, kurân'ı yorumlamışlardır da ibn hazm'a. sonra bir çok şiiri, güzel yazı yazmayı yine kadınlar öğretmiştir. kim bilir tavku'l hamâme* gibi naif bir kitabı yazmasının en büyük sebebi de bu olmuştur.

26 yaşında başladığı ilim yolculuğunda ona imam mâlik'in muvattâ'sı eşlik etmiştir. bu yüzden ilk mezhebi mâlikî mezhebidir. sonra tatmin olmamış olsa gerek şâfi mezhebine giriş yapmıştır. uzunca bir dönem bu mezhepte sebat ettikten sonra zahiriye mezhebine girmiş ve usul bakımından dört mezhep imamının yollarından daha farklı bir yolda devam etmiştir ilim yolculuğuna. o kıyas'a ve istihsan'a şiddetle karşı çıkmıştır. nedeni ise nasslarla her konuyu halledebileceğini düşünmesidir. ona göre kuran ve sünnet her sorunun yegane çözümüdür. evet, ibn hazm selefe yakın bir yol takip etmiştir.

sadece fakih olması değildir kendisini sevdiren. aynı zamanda kelimeleri ustaca kullanan, hayal gücü yüksek bir edip, bir şairdir de.. onu öne çıkaran en büyük özellik ise kanımca endülüslü olmasıdır. endülüs islam diyarının cennetidir, endülüs kalplerimizi kanatan, gözlerimizi yaşartan, imanlı yürekleri hüzne boğan şehirdir. ibn hazm bize hep endülüs'ü hatırlatır..

kendisinden sonrakiler kabri başında onun hakkında şöyle demişlerdir:

--- alıntı ---

endülüs'ün hatta bütün mağrib'in en hayırlı âlimi burada yatmaktadır

--- alıntı ---

rahmetle..
devamını gör...
ibn hazm. (ابن حزم)

ebû muhammed alî b. ahmed b. saîd b. hazm el-endelüsî el-kurtubî (ö. 456/1064)

zâhirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair.

sâid el-endelüsî’ye yazdığı bir mektuba göre kurtuba’nın (cordoba) doğu kesimindeki rabaz-ı minyetü’l-mugīre’de 384 yılı ramazanının son gününde (7 kasım 994) doğdu (ibn beşküvâl, ıı, 417). kaynakların önemli bir kısmı onun fars asıllı olduğunu kaydeder (humeydî, s. 308; ibn beşküvâl, ıı, 415; dabbî, s. 415). ibn hayyân ve sâid el-endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile karşılamalarından ve ibn hazm’ın islâm’daki sapık mezheplerin ve bid‘atların farslar’dan kaynaklandığı yolundaki sözlerinden (el-faśl, ıı, 115) hareketle bazı yazarlar onun fars asıllı olmadığını söylerken birçok ispanya tarihçisi (dozy, peres), ibn hayyân ve sâid el-endelüsî’den de destek alarak ibn hazm’ın aslen ispanyol, bazıları da annesinin ispanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. cemheretü ensâbi’l-`arab adlı eserinde dönemindeki arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun arap olmadığı sonucu çıkarılabilir.

ibn hazm’ın ailesinin ne zaman müslüman olduğu konusu da tartışılmıştır. tabakat müellifleri, atalarından islâmiyet’i ilk kabul eden kişinin yezîd b. ebû süfyân’ın âzatlı kölesi yezîd olduğunu belirtirler. ibn hazm’ın beşinci göbekten dedesi halef b. ma‘dân, bir rivayete göre mûsâ b. nusayr’ın ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de endülüs emevî devleti’nin kurucusu abdurrahman b. muâviye b. hişâm’la birlikte 138’de (755) endülüs’e girmiştir. bu bilgileri esas alan kaynaklar ibn hazm’ın ailesinin müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin ispanya hıristiyanlarından olduğunu ve dedesinin geç dönemde ihtidâ ettiğini ileri sürmüşlerdir (ibn hazm’ın ailesi ve nesebine ilişkin görüşler için bk. hassân muhammed hassân, s. 32-39; muhammed ebû zehre, s. 23-26).

endülüs’ün sayılı zengin ve ileri gelenlerinden olan ibn hazm’ın babası ahmed b. saîd, ıı. hakem el-müstansır’ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen ıı. hişâm’ın (müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan mansûr lakaplı ibn ebû âmir’e ve onun oğlu abdülmelik el-muzaffer’e vezirlik yapmıştır. babasının devlet ricâlinden olması sayesinde ibn hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir hayat yaşadıysa da muzaffer’in ölümünden sonra baş gösteren ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. emevî hilâfetinin ardından mülûkü’t-tavâifin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında ibn hazm henüz on beş yaşındaydı. bu sıralarda kurtuba, emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faaliyetlerin merkezi durumundaydı. koyu bir emevî taraftarı olduğu ileri sürülen ibn hazm’ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. nesebinin dolaylı da olsa emevîler’e bağlanması ve babasının emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu desteklemede rolü olabilir.

veba salgınında ağabeyi ebû bekir ömer’i (401/1010), bir yıl sonra da babasını kaybeden ibn hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına rağmen kurtuba’da kalmayı tercih etti; ancak berberîler’in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine meriye’ye (almaria) göç etmek zorunda kaldı (1 muharrem 404/13 temmuz 1013). emevî hânedanını diriltmeye çalıştığı iddiasıyla meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) birkaç ay gözaltında bulundurulduktan sonra hısnülkasr’a (aznalcazar) sürüldü. burada kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi ebü’l-kāsım abdullah et-tücîbî’den (ibnü’l-mukaffal) ilgi gördü. daha sonra belensiye’ye (valencia) gidip orada iktidarı ele geçiren abdurrahman el-murtazâ’yı (ıv. abdurrahman) desteklediği için (ŧavķu’l-ĥamâme, s. 154-156), vezirlik göreviyle ödüllendirildi. ancak murtazâ’nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâruz kaldı ve hapse atıldı. kāsım b. hammûd’un hilâfeti sırasında kurtuba’ya döndü (409/1018) ve 412 (1021) yılına kadar burada kaldı. hükümdarlığı birkaç ay süren v. abdurrahman el-müstazhir b. hişâm’a da vezirlik yapan ibn hazm, müstazhir-billâh’ın öldürülmesinden (414/1024) sonra tahta geçen ııı. muhammed el-müstekfî-billâh (1024-1025) tarafından yine tevkif ettirildi. ibn hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği müstekfî’nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak müstazhir-billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir (et-taķrîb, s. 199-200). bu tutukluluğun, endülüs’ün son emevî halifesi olan ııı. hişâm el-mu‘ted-billâh’ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. ibn hazm’ın, ııı. hişâm devrinde de kısa bir müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir (yâkūt, xıı, 237).

berberîler’in kāsım b. hammûd’a karşı ayaklanması üzerine kurtuba’dan kaçarak şâtıbe’ye (javita) geçen ibn hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobiyografik nitelik de taşıyan ŧavķu’l-ĥamâme’yi burada yazdı (417/1026). bu tarihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdiği görülmektedir. ŧavķu’l-ĥamâme’den hemen sonra el-aħlâķ ve’s-siyer adlı kitabını kaleme aldı, bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine şâtıbe yakınlarındaki bünt (alpuente) kalesi’ne giderek endülüs’ün faziletine dair risâlesini yazdı. daha sonra vali ahmed b. reşîķ’ın davetiyle mayurka (majorka) adasına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen mâlikî mezhebinin endülüs’teki hâkimiyeti sebebiyle dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; mâlikî âlimi ebü’l-velîd el-bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. bazılarına göre bu tartışmada yenik düşmesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl mayurka’dan ayrılarak işbîliye’ye (sevilla) geçen ibn hazm, abbâdî hükümdarı mu‘tazıd-billâh abbâd b. muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine naķtü’l-`arûs adlı eserini kaleme aldı. işbîliye’de de huzur bulamayan ibn hazm, atalarının memleketi olan leble’ye (niebla) dönerek vefatına kadar orada zâhidâne bir hayat sürdürdü. sâid el-endelüsî, ibn hazm’ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı şâban ayının sonunda (ağustos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir (ŧabaķātü’l-ümem, s. 77).

tahsili. babasının sarayındaki mürebbiyelerden okuma yazma öğrenen ve kur’an’ı ezberleyen ibn hazm (ŧavķu’l-ĥamâme, s. 79), ebû saîd el-fetâ el-ca‘ferî’nin kurtuba camii’ndeki şiir meclislerine katılmış (a.e., s. 100), kurtuba’dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. ilk hocası ebü’l-kāsım abdurrahman b. ebû yezîd el-ezdî’den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu ebû ali hüseyin (ebü’l-hüseyin) b. ali el-fâsî’den istifade etmiştir (a.e., s. 102-103, 155, 166). dil hocalarından biri olarak andığı (el-iĥkâm, ıv, 13; vııı, 95) ebû ubeyde hassân b. mâlik’ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır (yaklaşık on dört yaşına gelinceye kadar haremde mürebbiyeler elinde yetişmesinin ibn hazm’ın karakterine etkisi konusunda bk. eı² [ing.], ııı, 791). ibn hazm başlangıçta edebiyat, tarih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. mantık hocası, ibnü’l-kettânî diye de bilinen muhammed b. hasan el-mezhicî el-kurtubî el-kettânî’dir (ibn kesîr, xıı, 91-92). ibn hazm’a gelinceye kadar endülüs’te felsefede ibn meserre’den, tabii veya riyâzî ilimlerde mesleme b. ahmed el-mecrîtî’den başka isim yapmış kimsenin bilinmediğini belirten ibn kesîr, ibn hazm’ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir (a.e., a.y.).

humeydî’nin belirttiğine göre (ceźvetü’l-muķtebis, s. 308) ibn hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu ebû ömer ahmed b. muhammed b. cesûr’un yanında yahyâ b. (abdurrahman b.) mes‘ûd b. vechi’l-cenne, ebû bekir hümâm b. ahmed el-kādî, abdullah b. rebî‘, muhammed b. saîd b. nebât, abdurrahman b. abdullah b. hâlid, abdullah b. yûsuf, kadı yûnus b. abdullah b. mugīs, ahmed b. ömer b. enes el-uzrî ve daha birçok âlimden istifade etmiştir (örnek olarak bk. el-muĥallâ, ı, 73, 76, 86, 95, 108, 212). ihtilâfta sözü dikkate alınan âlimlerden diye nitelediği mes‘ûd b. süleyman b. müflit ve ibn abdülber en-nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir (el-iĥkâm, v, 102). belensiye (valencia) kadısı (ebû) abdurrahman b. abdullah b. abdurrahman el-cehhâf el-meârifî’nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır (ŧavķu’l-ĥamâme, s. 165, 179).

meriye’deki ikameti sırasında ibn hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevrelerine girmiş (a.g.e., s. 35) ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı ibn nagrile ile burada tanışmış, arkadaşı yahyâ b. abdülkesîr b. vâfid ile birlikte, Allah hakkında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği muhammed b. îsâ es-sûfî el-elbîrî’yi ziyaret ederek kendisinden istifade etmiştir (el-faśl, ıv, 205). ibn meserre’ye nisbetle meserrecilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. nitekim ibn meserre’nin görüşlerini ismâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içtimaî görüşlerle mezceden ismâil b. abdullah er-ruaynî de o tarihte meriye’de bulunuyordu.

ibn hazm’ın fıkıh tahsiline nisbeten erken yaşta başladığı belirtilirse de ebû bekir ibnü’l-arabî -muhtemelen ya‘kūt’un, “ibn hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi” ifadesinden hareketle-, onun yirmi altı yaşına kadar en basit ibadetlerden bile habersiz olduğunu ileri sürmüştür. mevcut rivayetlerin çoğuna göre ibn hazm önce şâfiî fıkhıyla ilgilenmiş, daha sonra dâvûd b. ali’nin zâhirîlik mezhebine intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuştur. fakat zehebî’nin ebû bekir muhammed b. turhan et-türkî’den naklettiği bir rivayete göre ibn hazm fıkıh öğrenimine (ebû) abdullah b. yahyâ b. dehhûn’dan mâlik’in el-muvaŧŧaǿını, diğer bir rivayete göre de ibnü’l-cesûr’dan el-muvaŧŧaǿ ve el-müdevvene’yi okuyarak başlamıştır. endülüs’te mâlikî mezhebinin yaygınlığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa zehebî’nin naklettiği rivayet daha mâkul görünmektedir. zehebî’ye göre ibn hazm işe mâlikî fıkhıyla başlamış, daha sonra şâfiî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, muhammed ebû zehre’nin nitelemesine göre (ibn ĥazm, s. 147) mutlak müctehid olmuştur. ibn hazm’ın ilmi üstatlardan almadığı ve onların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şeklindeki eleştiri (şâtıbî, ı, 68) diğer ilim dalları için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerinde durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece ebü’l-hıyâr el-lugavî’nin adından söz etmesi (ŧavķu’l-ĥamâme, s. 140) bu görüşü desteklemektedir.

kaynaklarda hâfız, hadis ilimleri ve fıkhü’l-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan ibn hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün islâm ilimlerinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan kitap ve sünnet’ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mâhir, dil, siyer ve tarih konularında geniş birikime sahip olduğu belirtilmektedir. ibn hazm bu alanların hepsinde eser vermiştir. latince de dahil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür (latince bildiği iddiasını destekleyen bazı ifadeleri için bk. et-taķrîb, s. 6, 8, 54, 134). ibn hazm, endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır (zehebî, a`lâmü’n-nübelâǿ, xvııı, 186). bazı şiî yazarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, muâviye’yi hatalı ve hz. ali’yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte (el-fasl, ıv, 89) hz. osman’ın ali’den efdal olduğunu söylemesi (a.g.e., ıv, 147), ali’nin katili ibn mülcem’i “müteevvil müctehid” olduğu gerekçesiyle mâzur göstermeye çalışması (nâsır el-kettânî, sy. 4 [1966], s. 80) ve ateşli bir emevî taraftarı olması gibi siyasî sebeplere dayandığı söylenebilir. genel sünnî ve şiî görüşten farklı olarak ibn hazm’ın hz. ebû bekir’e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da şîa’nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkaktır.

ibn hazm’dan rivayette bulunanlar arasında oğlu ebû râfi‘ el-fazl, ebû abdullah muhammed b. fütûh el-humeydî ve ebû bekir ibnü’l-arabî’nin babası sayılabilir. zehebî’nin a`lâmü’n-nübelâǿında ebû bekir ibnü’l-arabî’nin ibn hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. yine zehebî, ibn hazm’dan icâzetle rivayet nakleden son kişinin ebü’l-hasan şüreyh b. muhammed er-ruaynî olduğunu belirtmektedir (xvııı, 186). sem‘ânî, humeydî’nin de ibn hazm’dan rivayette bulunduğunu, ibn hazm’ın görüş ve kitaplarının ırak ve horasan’a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir (ensâb, v, 694).

çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartışmaları bulunan ibn hazm, el-iĥkâm’da çoğunlukla isim vermekden bu tartışmalara işaret etmektedir. nitekim mâlikî usulcüsü ebü’l-velîd el-bâcî ile fıkıh usulü, mekkî b. ebû tâlib ile kıraat konusunda tartışmış (el-iĥkâm, ıv, 167), kendisinin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimlerle yaptığı tartışmalarında ise aklî burhana dayanmıştır. ibn hazm kendinden önceki âlimleri de eleştirmekten geri durmamış, “selefimizi severiz, ama bizim için gerçek onlardan daha değerli ve daha üstündür” (et-taķrîb, s. 160) diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üzere tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görülür; birçok âlimin kendisinden ve eserlerinden yüz çevirmesi, yöneticilerden baskı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişiliğine bağlanır. ibn hazm kendisi ve kitapları hakkındaki olumsuz kanaatleri, “bizim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiçbir bilgisi olmayan, onları mütalaa etmeyen, tek bir kelimesini dahi görmemiş kişiler tenkit etmiştir” (el-faśl, ıı, 95) diyerek reddeder. ibn hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen zehebî, ebû bekir ibnü’l-arabî’nin ibn hazm’a yönelttiği tenkitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandığını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, ilimdeki büyüklüğüne rağmen ibnü’l-arabî’nin ibn hazm’ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sürmüştür (a`lâmü’n-nübelâǿ, xvııı, 190).

zâhirîlik düşüncesi. endülüs’te ibn hazm’dan önce zâhirîlik düşüncesini benimsemiş, en azından zâhirîliğe meyletmiş olan âlimler bulunmaktaydı. mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan bakī b. mahled, resmî olarak mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde dâvûd b. ali’nin mezhebine tâbi olan, el-inbâh `alâ istinbâŧi’l-aĥkâm min kitâbillâh ile el-ibâne `an ĥaķāǿiķi uśûli’d-diyâne adlı eserlerin müellifi münzir b. saîd el-bellûtî ve kāsım b. asbağ bunlardandır. doğudan endülüs’e 337 (948) yılında tâcir olarak gelen bağdatlı ali b. bündâr b. ismâil el-bermekî’nin zâhirîlik düşüncesinin endülüs’e taşınmasında rolü olmuştu. ali b. bündâr, ebü’l-hasan abdullah b. ahmed ed-dâvûdî’nin öğrencisi olmuş, ondan el-muvażżaĥ’ı ve el-müneccaĥ’ı dinlemişti (makkarî, ııı, 66). ayrıca ibn hazm’ın yakın arkadaşı olan ibn abdülberr’in, ibn hazm zamanında zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu (zehebî, teźkiretü’l-ĥuffâž, ııı, 1129-1130), hatta özellikle usul konularında ibn hazm’la tartışmaları bulunan ebü’l-velîd el-bâcî’nin de başlangıçta zâhirîliğe meylettiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (ibn ferhûn, ı, 380-381). bu bilgilerin doğruluğu araştırmaya muhtaç olmakla birlikte endülüs’teki zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından önemlidir. ibn hazm, endülüs’te mâlikî fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda görüş açıklayarak veya zâhirîliği yahut şâfiî mezhebini benimseyerek mâlikî mezhebine muhalif kaldığını belirtmektedir (el-iĥkâm, ıv, 183).

ibn hazm zâhirîlik düşüncesini benimsemekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. özellikle ebû hanîfe ve mâlik’in başını çektiği geniş anlamıyla re’y ictihadının şâfiî tarafından daraltılarak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indirgenirken ibn hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re’yin alanını tamamen kapatmıştır. kendisi de mezhep imamları içerisinde şâfiî’nin usulündeki doğruların yanlışlardan fazla olduğunu belirtmektedir (a.g.e., ıı, 120). ibn hazm ile şâfiî arasında anlayış benzerliklerine örnek olarak ikisinin de kitap ile birlikte sünnet’i de bütünüyle vahiy mahsulü sayması kitap ve sünnet’in birbirini neshetmesini ilke olarak câiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorumlaması (nübźetü’l-kâfiye, s. 41), nas ve icmâ olmaksızın re’y ve istihsan yoluyla dinde bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şeriat icat etmiş kabul etmesi (a.g.e., s. 50) zikredilebilir.

ibn hazm, dâvûd b. ali’nin öncüsü olduğu zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep önderinin hem de kendi zamanına kadar zâhirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişilerin görüşlerine muhalefet etmiştir (meselâ bk. el-iĥkâm, ııı, 129, 130, 147; ıv, 2, 231; v, 87; el-muĥallâ, ı, 224, 229; ıı, 24; ibn rüşd, ı, 69). bir yandan kendisinin zâhirîler’den olduğunu söylerken öte yandan zâhirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. esasen diğer islâm hukuk ekollerinin hemen hepsi bir şahıs ismine nisbet edilirken zâhirîlik bir tavır alışın adı olmuştur. bununla beraber ibnü’l-esîr’in, mağrib’de ibn hazm taraftarlarından oluşan hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kaydetmesi (el-kâmil, xıı, 145), sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imamlarınınki gibi taraftar kazandığını göstermektedir. muvahhidler hânedanının üçüncü emîri zamanında zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir (goldziher, s. 138).

usul görüşleri. ibn hazm’ın çeşitli eserlerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zeminini ve zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: Allah’ın dini zâhirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yoktur (el-faśl, ıı, 116). hükmü kur’an’da veya hz. peygamber’in beyanında genel veya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değildir (el-iĥkâm, ıv, 184). dolayısıyla din sadece kur’an’dan ve hz. peygamber’den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşittir. bir konuda Allah’tan ve hz. peygamber’den bir açıklama gelmedikçe hiç kimsenin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur (nübźetü’l-kâfiye, s. 38); Allah ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir (el-iĥkâm, ıı, 206; ııı, 4, 21; vııı, 14). şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. kulların maslahatları kendi bakışlarına göre değil Allah’ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. bir kimse kendi şahsî görüşünü Allah’a izâfe ederse o’na iftira etmiş olur; eğer Allah’a izâfe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vâcip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir (a.g.e., v, 125). bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zâhirine tâbi olmak suretiyle mümkündür; mânaların dikkate alınması ise re’ydir. bu suretle ibn hazm, dili de din gibi tevkīf (yalnız Allah’ın bildirmesi halinde bilinebilecek konular) kapsamına dahil ederek isim verme ve hüküm koymanın insanlara bırakılmadığı görüşündedir (el-faśl, v, 110). resûl-i ekrem’in kur’an’ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yetki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin vahiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. hz. peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur (el-muĥallâ, xı, 243, 249, 258). ibn hazm, el-iĥkâm’ın yazılış amacını ve konusunu açıkladığı birinci bölümde diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teorik çerçeveye temas eder. burada da özetle bütün dinî ahkâmın kur’an’la ve resulün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamamlanmış olan dinin Allah’tan, resulünün dilinden ve ülü’l-emrin hz. peygamber’den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıldığını belirtir.

a) deliller. ibn hazm’a göre şer‘î ahkâmın kaynakları dörttür: a) kur’an nassı, b) hz. peygamber’in kelâmının nassı, c) ulemânın hepsinin icmâı, d) bir mânaya (vecih) ihtimali bulunan delil (el-iĥkâm, ı, 68-71; ıı, 120; el-muĥallâ, ı, 5). dinî meseleler hakkındaki hükümler sadece bu dört vecihten biriyle bilinir ve bu vecihlerin hepsi de nassa râcidir. 1. kur’an ve sünnet. el-iĥkâm’ın onuncu bölümünü (ı, 95-96) kur’an’ın gerektirdiğine göre hüküm verme konusuna ayıran ibn hazm, ayrıntıları ilgili bölümlere havale ederek kur’an’ın başvurulacak yegâne asıl olduğunu, onda eksik bir şey bırakılmadığını söyler. kur’an’ın gerektirdiği şekilde amel etme konusunda ehl-i sünnet, mu‘tezile, havâric, mürcie ve zeydiyye arasında görüş ayrılığı bulunmadığını, sadece bazı râfizîler’in buna karşı çıktıklarını ve bu yüzden kâfir olduklarını belirtir.

ibn hazm, “o hevâsından konuşmaz, o ancak vahiydir” (en-necm 53/4) meâlindeki âyeti de dikkate alarak vahiy kavramını ikiye ayıran geleneksel anlayışı benimser. bunların ilki mu‘ciz bir nazımla düzenlenmiş metlüv vahiy (kur’an), diğeri i‘caz özelliği taşımayan, metlüv olmayan mervî vahiydir (sünnet). bu ikisi arasında farklılık ve çatışma bulunmaz. kur’an ve sünnet nasları, tilâvet bakımından farklı olsalar bile hüküm koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur; çünkü kur’an ve sünnet Allah katından olmaları bakımından eşittir. kur’an gibi hz. peygamber’in kelâmı da vahiy olup, “zikri biz indirdik, onun koruyucusu da biziz” âyetine göre (el-hicr 15/9) vahiy zikirdir, zikir de korunmuştur. ibn hazm bu âyetten hareketle, bazı zâhirîler’in, aksi üzerinde icmâ yapılmış sahih bir hadisin bulunabileceğini ileri sürerek böyle bir durumun o hadisin neshine delil olduğunu söylemelerini fâhiş bir hata olarak değerlendirir (zerkeşî, ıv, 129-130). ibn hazm, dinin sadece kur’an’dan ve resûl-i ekrem’den sahih şekilde sabit olan sünnetten alınacağını savunduğu için peygamber’den bu şekilde sabit olma yolları üzerinde önemle durmuştur. buna göre resûlullah’tan sabit olma üç yolla gerçekleşir: a) ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ), b) bir cemaatin ondan nakliyle (naklü’l-kâffe), c) güvenilir tek kişilerin muttasıl rivayeti yoluyla (el-muĥallâ, ı, 50). bu yaklaşımıyla tutarlı olarak ibn hazm, sünnetin kısımlarını ele aldığı bölüme “allah’tan ihbârın kısımları” başlığını koymuş (el-iĥkâm, ı, 104) ve bu başlık altında rivayet açısından haberin kısımları üzerinde durmuştur. haberi mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırıp “iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haber” şeklinde tanımladığı mütevâtir haberin zaruri bilgi ifade ettiğini özellikle belirtir (a.g.e., ı, 107); böyle bir haberi inkâr etmenin duyularla idrak edilen şeyleri inkârla eşdeğer olduğunu söyler. ibn hazm, “âdilin âdilden peygamber’e kadar muttasıl olarak naklettiği haber” diye tanımladığı haber-i vâhidin hem güvenilir bilgi kaynağı hem de bağlayıcı olduğu görüşündedir. hadisin muttasıl olmasına önem veren ibn hazm, icmâın desteklemesi durumunda mürsel haberin de alınabileceğini düşünür (zerkeşî, ıv, 411). rivayet ettiği haberin makbul olabilmesi için râvinin âdil olması yanında fakih olması gerektiğini de öne sürer. fakih olmanın bir şartı da hıfza (ezberleme yeteneği) sahip olmaktır (el-iĥkâm, ı, 138, 143, 144, 148; ıv, 162). hz. peygamber’in söylemiş olduğunda iki müslümanın ihtilâf etmediği sahih her nassa uymak farzdır, bu nas Allah’ın kur’an’daki muradının tefsiri ve mücmelinin beyanıdır (a.e., ı, 104). ibn hazm haber-i vâhidin kabulünde icmâ bulunduğunu, fakat ı. (vıı.) yüzyıldan sonra ortaya çıkan mu‘tezile kelâmcılarının bu icmâa muhalefet ettiklerini söyler. zâhirîler’in bazı haber-i vâhidleri terkettikleri iddiasına karşılık olarak hiçbir zâhirî’nin re’y yahut kıyas sebebiyle veya birinin görüşü yüzünden hadisi terketmediğini, onların bazı hadisleri terketmesinin şu sebeplerle olabileceğini belirtir: a) hadisin başka bir nas ile nesh veya tahsis edilmiş olması, b) hadisin kendilerine ulaşmamış bulunması, c) rivayette tedlîs bulunması, d) iki hadisin birbiriyle çatışması. ancak ibn hazm, bunlardan sadece ilk ikisini hadisin terki için yeter sebep olarak görmektedir (a.e., vııı, 75). mâna ile nakil konusunda ibn hazm, ihticâc ve fetva kastıyla tebliğ kastı arasında ayırım yapmış ve birinci durumda eğer râvi hadisin anlamını biliyorsa meâlen nakletmesinin câiz olduğunu, ikinci durumda ise lafzıyla nakletmesi gerektiğini söylemiştir (ibn hazm’ın sünnet anlayışı için bk. a.g.e., ı, 96-150; ıı, 2-149).

ibn hazm’ın hz. peygamber’in fiil ve ikrarının değerine ilişkin yaklaşımı da (a.g.e., ıv, 39-58; el-muĥallâ, ı, 65) onun lafızcılığı ve zâhirciliği ile uyumludur. buna göre resûl-i ekrem’in, bir hükmün yerine getirilmesi veya bir emrin beyanı kabilinden olmayan fiilleri yükümlülük doğurmayıp sadece örnek özelliği taşır; aynı şekilde onun ikrarı da yalnızca mubah kılma işlevine sahiptir. bir emrin beyanı veya bir hükmün uygulaması türünden fiilleri ise vücûb ifade eder. hz. peygamber’in fiilleri konusunda ibn hazm’ın bu yaklaşımı sonraki muhakkik usulcüler tarafından büyük ölçüde benimsenmiştir. şâfiî usulcülerinden ebû şâme el-makdisî, bu konuya hasrettiği kitabında geniş yer verdiği ibn hazm’ın görüşlerine katılmıştır (el-muĥaķķaķ, s. 76-100, 196-198, 207; ayrıca sünnet konusunda ayrıntılar için bk. el-iĥkâm, ı, 96-150; ıı, 2-149).

beyan, “bir şeyin hakikati konusunda bilgi edinmenin özü itibariyle mümkün olması” (el-iĥkâm, ı, 40), tebyin ise “anlamı kapalı durumdan kurtarmak” mânasına gelir. kur’an’ı kur’an’la, hadisi hadisle ve hadisi menkul icmâ ile beyan etmenin tefsir, tahsis ve istisna gibi yolları vardır. kur’an sünnetin, sünnet de kur’an’ın mücmelini açıklar. hz. peygamber’in kendi lafzıyla kur’an’daki bir kapalılığı sahabîlere açıklamasına “müredded beyan” ve “müekked tefsir” denir. mücmel müfesserden önce olabileceği gibi sonra da olabilir. beyanın amelin vâcip kılış vaktine kadar tehiri câiz ise de bu vakitten sonraya kalması mümkün değildir (gazzâlî bu görüşü zâhirîler yanında mu‘tezile’ye ve bazı hanefîler’e de nisbet eder, el-müstaśfâ, ı, 368).

ibn hazm, “hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması”, “tekrar etmeyen konulardaki ilk emrin süresinin sona erdiğini beyan”, “vârit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek” gibi değişik ifadelerle tanımladığı neshi bir beyan türü, daha doğrusu beyanın tehir edilme türlerinden biri sayar ve gerek nesih olayında gerekse neshin gerçekleşme biçimlerinde bir illet ve hikmet aramanın anlamsız olduğunu savunur (nesih-bedâ farkı için bk. el-iĥkâm, ıv, 68-69). nesih, tahsis ve istisnanın aynı kapsamda değerlendirilmesine karşı çıkan ve sonuç itibariyle tahsisi de istisna kapsamında değerlendiren ibn hazm nesihle istisnanın farkını şöyle açıklar: bir kısmı istisna edilmiş cümlenin umumuyla Allah bizi asla sorumlu tutmamış, sadece istisna edilmemiş kısmı bizden istemiştir; nesihte ise istisnanın aksine dün yapmakla emrolunduğumuz şeyin bugün yasaklanması söz konusudur (a.g.e., ıv, 66-67).

kelâmın emir, dilek, haber ve soru şeklindeki dört kısmından sadece ilkinde nesih söz konusu olabilir (a.g.e., ıv, 71-72). nesih emrolunan şeye (fiile) değil emre yöneliktir (a.g.e., ıv, 65). ibn hazm, neshin kapsamı konusunda zâhirîler arasında görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid gibi akılla bilinen şeylerin neshinin câiz olmadığını savunduklarını belirtmiş, fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhidle diğer şer‘î hükümler arasında fark bulunmadığını söylemiştir. tâvizsiz zâhirciliğin tipik örneği olan bu anlayışa göre teorik olarak meselâ Allah teslîsi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılması, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gerekirdi (a.g.e., ıv, 73). ibn hazm bazı zâhirîler’in, aklen imkânsız olduğu gerekçesiyle nimet verene şükretme vecîbesinin neshedilemeyeceği yönündeki görüşlerini hatırlatarak bu yaklaşımı da doğru bulmaz. çünkü Allah’ın emrettiğinin dışında güzel, yasakladığının dışında da çirkin yoktur (a.g.e., ıv, 75). ancak ibn hazm, Allah’ın kendi vaadine muhalefet etmesinin mümkün olduğu anlamına geleceği için vaad ve vaîdin neshedilemeyeceğini söyler.

neshi bilmenin yolları üzerinde titizlikle duran ibn hazm’a göre nesih veya tahsisten bahsedebilmek yahut nassın zâhirinden anlaşılanın bir te’vili bulunduğunu veya bir hükmün üzerimize vâcip olmadığını söyleyebilmek için başka bir nas veya yakīnî icmâ bulunması ya da duyularımızla edindiğimiz bilgilerin bunu zorunlu kılması gerekir (el-muĥallâ, ı, 52-53). açık bir nas, icmâ veya burhan olmadıkça kimse herhangi bir beyanı neshedici olarak değerlendiremez. neshin varlığını bilmenin dört yolu vardır. a) yakīnî icmâ, b) her iki nasla da amel etmenin imkânsızlığı durumunda birinin tarihinin sonra olduğunu bilme, c) bir emrin ötekini neshettiğine dair üçüncü bir nassın bulunması, d) ortada birinin uygulamadan kalktığını, ötekinin ise vâcip olduğunu bildiğimiz iki durumun bulunması (el-iĥkâm, ıv, 83-88). ibn hazm’a göre her ikisi de vahiy olduğu için kur’an sünnetle, sünnet de kur’an’la neshedilebilir. bu vahyin vahiy ile neshi anlamına gelir; sünnetin âhâd veya tevâtür yoluyla nakledilmiş olması önemli değildir (a.g.e., vııı, 107-114; ibn hazm’ın nesih anlayışı için ayrıca bk. ıv, 59-121).

prensip olarak kur’an ve sünnet arasında teâruz ve ihtilâf bulunamayacağını düşünen ibn hazm, bu sebeple söz konusu kaynaklar arasında kişinin kanaatine göre bir çatışma görülürse yine de ikisini birden uygulamak gerektiğini; vücûb açısından her ikisine de itaat eşit olduğundan birini öteki lehine terketmenin câiz olmadığını savunmuştur (el-muĥallâ, ı, 50-51; nübźetü’l-kâfiye, s. 38-39). insanların icmâı nassı takviye etmeyeceği gibi ihtilâfı da onu zayıflatmaz; bu bakımdan tercih için üçüncü bir nassa başvurmaya gerek yoktur; mümkün mertebe her iki nasla da amel edilmeli, mümkün değilse daha fazla yükümlülük ve ayrıntı içeren nas alınmalıdır (el-iĥkâm, vııı, 43).

2. icmâ. ibn hazm el-iĥkâm’da icmâ konusunu ele aldığı bölümde (ıv, 128-238), ehl-i islâm’ın bütün zamanlarda sahih ve kuşku götürmez icmâ ile görüş birliğine vardıkları konular bulunduğunu ifade ettikten sonra bu cümleden olarak şu hususlar üzerinde durur: kur’an nassına ve güvenilir râviler kanalından hz. peygamber’e isnad edilen sünnete uyan kimse icmâa uymuş olur. sünnete uymanın vücûbu konusundaki icmâ da böyledir. ehl-i islâm cemaatle birlikte hareket etmenin vâcipliğinde ittifak etmiştir. ibn hazm “cemaat” kavramıyla sahâbe, tâbiîn ve onlardan sonra gelen imamları kastettiğini belirttikten sonra kendileriyle muhalifleri arasında, islâm bilginlerince ulaşılan icmâın Allah’ın dininde bir hüccet ve kesin bir gerçek olduğu hususunda görüş birliği bulunduğunu, ihtilâfın ise icmâın mahiyeti konusunda ortaya çıktığını söyler (a.g.e., ıv, 128).

islâm âlimlerinin icmâ ile ilgili tanım ve anlayışlarına yer verip uzun uzadıya tartışarak (a.g.e., ıv, 143-238) sonuçta dâvûd b. ali’nin anlayışının doğru olduğu kanaatine varan ibn hazm’a göre icmâ, hz. peygamber’in ashabının istisnasız bilip kabul ettikleri yakînen bilinen şeydir. meselâ onların resûl-i ekrem’le beş vakit namaz kıldıklarına, namazın rükû ve secde sayılarına, hz. peygamber’in insanlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve ikrar etmeyenin mümin olamayacağına ilişkin bilgilerimiz yakīnî bilgidir ve bunun icmâ olduğunda kimsenin ihtilâfı yoktur. o dönemde sahâbe müminlerin tamamını teşkil ediyordu. eğer sahâbeden sonraki bir asırda, sahâbe icmâıyla hakkında kesin hüküm verilmemiş bir nassın hükmü konusunda icmâ mümkün olsa bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte bu yine de icmâ sayılmaz. sahâbeden sonraki bir dönemde meydana gelen görüş birliğinin hak ve hüccet kabul edilmesi, “ümmetimden bir grup hakkı destekleyip ayakta tutmaya devam edecektir” (buhârî, “i`tiśâm”, 10) meâlindaki hadise dayanır. bu tür görüş birliğinin icmâ sayılmayışı ise sahâbeden sonraki asırlarda müminlerin, genel olarak islâm ümmetinin sadece bir kısmını teşkil etmesi sebebiyledir (el-muĥallâ, ı, 54-55; el-iĥkâm, ıv, 149). buna göre diğer mezheplerin “herhangi bir asırdaki ümmetin âlimlerinin görüş birliği” şeklinde tanımladıkları icmâ anlayışı, hüccet olmak bakımından ibn hazm tarafından devam ettirilirken dinin aslî kaynağı olarak değerlendirilen icmâ sadece sahâbenin görüş birliğine tahsis edilmiş ve bile bile bu icmâa muhalefet edilmesi küfür olarak değerlendirilmiştir. ibn hazm icmâı, mütevâtir nakille güvenilir tek kişilerin âhâd yolla yaptıkları muttasıl nakil yanında peygamber’den naklin üçüncü ve en kuvvetli yolu olarak görmekte ve ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayetini icmâ olarak adlandırmaktadır (el-muĥallâ, ı, 50; el-iĥkâm, ıv, 141-142). ibn hazm, sahâbeden gelen bir rivayete kur’an ve sünnet’te bulunmak şartıyla ittibâ edileceğini, esasen sahâbe icmâının bu olduğunu ve sahih icmâın naslara ittibâ etmenin vâcipliğinden ibaret bulunduğunu söylemektedir (a.g.e., ıv, 151).

ibn hazm icmâın, “hakkında nas bulunmayan bir hüküm üzerinde müslüman âlimlerin re’y ve kıyas yoluyla görüş birliğine varmış olması” şeklinde anlaşılmasına şiddetle karşı çıkmakta, ümmet âlimlerinin ancak kur’an veya sünnet’ten bir nas üzerine icmâ edebileceklerini savunmaktadır. icmâın sadece nas kaynaklı olacağı anlayışı, ibn hazm’ın dinde eksiklik olduğu kanaatine götüreceği kaygısıyla re’y ve kıyasa yer vermeyen sistemine uygundur. ibn hazm icmâı, “naslara uyma” anlamına hasrettiği için onu kur’an ve sünnet’ten delillendirmeye ihtiyaç duymamış; sadece herhangi bir asırda gerçekleşen görüş birliğinin icmâ sayılmasa da hak ve hüccet olacağını göstermesi bakımından yukarıda zikredilen hadise yer vermiş; diğer usulcülerin icmâın temel gerekçesi olarak gösterdikleri, “ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez” (ibn mâce, “fiten”, 8) hadisinin, lafız ve sened bakımından sahih olmamakla birlikte diğer hadisin desteğiyle anlamının sahih olduğunu söylemiştir (el-iĥkâm, ıv, 131).

ibn hazm’ın, ebû hanîfe’yi ve imam mâlik’i taklit edenlerin Allah’ın emrine, peygamber’in sünnetine, müslümanların icmâına, kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şeye ve delâil-i aklın gerektirdiklerine muhalefet ettiklerini söylerken (a.g.e., ıı, 120; sahâbe ve tâbiîn icmâı ifadesi için bk. el-faśl, ıı, 177) hem “müslümanların icmâı” hem de “kurûn-ı sâlihanın üzerinde bulunduğu şey” tabirlerine birlikte yer vermesi dikkat çekicidir. bu durumda kurûn-ı sâliha ifadesinin icmâdan farklı bir anlam kazandığı, müslümanların icmâı veya ümmet âlimlerinin hepsinin icmâı (el-iĥkâm, ı, 68, 71) şeklindeki ifadesiyle özellikle sahâbe icmâının kastedildiği, kurûn-ı sâliha tabiriyle sahâbeden sonra gelenlerin görüş birliğinin kastedildiği söylenebilir. ayrıca kurûn-ı sâliha ifadesini icmâın nakli meselesiyle de irtibatlandırmak mümkündür. çünkü ibn hazm’a göre icmâ, ancak yine bir icmâ ile veya mütevâtir bir nakille sahih kabul edilebilir (a.g.e., ıv, 210). hz. ömer’in şüreyh’e yazdığı mektuptaki “sâlihlerin hükmettiği” ifadesini “sâlihlerin icmâı” olarak açıklayan (a.g.e., vı, 78) ibn hazm’ın selef-i sâlih’i sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn olarak göstermesi de (a.g.e., vı, 146) bu konuda önemli bir ipucu vermektedir.

istishâbü’l-hâl. ibn hazm’ın, icmâ bahsinden sonra istishâbü’l-hâl konusunu ele almakla (a.g.e., v, 2-49) bir anlamda onunla bağlantı kurduğu ve orada söylediklerini teyit amacı güttüğü düşünülebilir. esasen bölüm başlığı olarak “istishâbü’l-hâl, kur’an ve sünnet’in vâcip kıldıklarının dışındaki bütün akid, ahid ve şartların butlanı” ifadesini seçmesi de bunu hissettirmektedir. ibn hazm’ın bu başlık altında özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişmesinin hükmün değişmesini gerektirmeyeceğidir. ona göre sabit olan bir şey ebediyen ve her hâlükârda sabittir. bu bakımdan kur’an’ın ve sabit sünnetin nassı herhangi bir konuda bir hüküm getirmişse hükme konu olan şeyin bazı durumlarının değişmesi veya zaman yahut mekân değişikliği sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını iddia eden kimsenin kur’an ve sünnet’ten delil getirmesi gerekir. bu yaklaşım diğer usulcüler tarafından, “neshin vârit olmaması mevcut nassın hükmünün devam ettiğine delildir” şeklinde tanımlanan “nas istishabı”na benzemektedir. ibn hazm sisteminin temeline oturttuğu, “din tamamlanmıştır ve değişmez” anlayışının bir sonucu olarak zaman ve mekânın değişmesi gibi mülâhazalarla hükmün değişmesini, peygamber’in getirdiği dinin değiştirilmesi olarak algılamakta, aynı gerekçeyle dinde Allah’ın izin vermediği ziyade veya noksanlığa yahut değiştirmeye yol açan ihtiyatın gerçekten ihtiyat değil sapma olduğunu, gerçek ihtiyatın kur’an ve sünnet’e uymaktan ibaret bulunduğunu söylemektedir.

koyu zâhirciliğini akid, ahid şart ve vaadlerin geçerliliği hususunda da sürdüren ibn hazm, nassın iptal ettikleri dışında bu işlemlerin hepsinin bağlayıcı olduğu şeklindeki görüşü tenkit ederek nassın vâcip veya mubah kıldıklarının geçerli, diğerlerinin ise bâtıl olduğunu savunmuştur. öte yandan istishâbü’l-hâlin temellendirilmesi konusunda ibn hazm ile istishâbı kabul eden diğer usulcüler arasındaki görüş ayrılığı teorik olup ibn hazm bu ilkeyi dine dayandırırken diğerleri bunun akıl ile sabit olduğunu söylemişlerdir.

“ekallü mâ kīle” ile hüküm verme. ekallü mâ kīle (söylenenin en azı) tabiri nafaka, diyet, erş ve zekât gibi miktarın söz konusu olduğu malî veya cezaî hususlarda dikkate alınması gereken en az rakamı ifade eder. bazı âlimler, farklı miktarların önerildiği ihtilâflı bir konuda önerilen en az miktar (ekallü mâ kīle) üzerinde hükmen ittifak meydana gelmiş sayılacağını ve bu miktarın icmâ hükmünde olacağını, öteki görüşlerin alınabilmesi için delile gerek bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. ibn hazm, bu görüş sahiplerinin gerekçelerini de zikrettikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “eğer ehl-i islâm’ın hepsinin görüşünü tesbit etme imkânı bulunsaydı bu görüş doğru kabul edilebilirdi. bu mümkün olmadığına göre söz konusu görüş faydasız bir külfet yüklenmektir.” ibn hazm’ın anılan ilkeye itibar etmediği intibaını veren bu ifadesi ve yeterince açık olmayan üslûbu yüzünden olmalı ki zerkeşî onun ekallü mâ kīleyi inkâr ettiğini söylemiştir (el-baĥrü’l-muĥîŧ, vı, 31). halbuki ibn hazm bu ilkeyi sadece vücûbunu nassın tayin ettiği, miktarının ise ülü’l-emre itaate havale edildiği salt icmâ konusu meselelerde (emek-sermaye ortaklığı, zimmî tarafından öldürülen zimmînin diyeti gibi) kullanmakta ve onu icmâdan alınan delil olarak adlandırarak bir yönüyle icmâ kapsamına dahil etmektedir. esasen dinin her hükmü için nas bulunması gerektiğini savunan, buna bağlı olarak icmâı da nassa dayandıran temel anlayışı bunu gerektirir. aynı anlayışın bir gereği olarak ibn hazm, farklı rivayetler söz konusu olduğunda her zaman en fazla hüküm içeren rivayeti aldığı halde bu meselede “ekserü mâ kīle” ile (söylenenin en çoğu) amel etmeyi haram görmektedir. bu noktada ibn hazm’ın prensip olarak, herhangi bir işin vâcipliğine dair bir nas vârit olunca “emrolunan şeyi yaptı” denilebilecek en az miktarı yapan kişiden farzın düşeceğini kabul ettiği de hatırlanmalıdır. ibn hazm istishâbü’l-hâl ve ekallü mâ kīleyi müstakil hüccet olarak değerlendirmemiş, bunları bir yandan birbirleriyle benzer ve birbirlerini tamamlar muhtevada ele alırken öte yandan diğer usulcülerin yaklaşımlarından farklı olarak her ikisini de icmâ anlayışı içerisinde eritmeye çalışmış ve “icmâdan alınan delil” olarak nitelemiştir (ayrıntılar için bk. el-iĥkâm, v, 50-63).

(devam...)

h. yunus apaydın *
devamını gör...
(2)

3. delil. ibn hazm delil kavramını bazan “aklî burhan” (el-muĥallâ, ı, 5), bazan “aklın delillerinin gerektirdikleri” (el-iĥkâm, ıı, 120) olarak açıklasa da kastedilen şey aynıdır. ibn hazm’ın genellikle hükmün kaynakları olarak gördüğü nas, icmâ ve zaruret üçlüsünden zaruret büyük ölçüde, burada incelenecek olan delil yanında, duyularla ve akılla zorunlu olarak algılanan şeyleri de içine alacak bir anlam genişliğine sahiptir.

ibn hazm, kendisinin bir delile dayanarak görüş açıklamış olmasını bazılarının nas ve icmâın dışına çıkma olarak değerlendirdiğini, bazılarının da delil ile kıyası aynı şey zannederek çok büyük bir hata işlediklerini söyler. ona göre delil nastan ve icmâdan alınmıştır. icmâdan alınan delil dört kısma ayrılır. a) istishâbü’l-hâl, b) ekallü mâ kīle, c) herhangi bir görüşün terki üzerinde icmâ, d) her birinde farklı görüşlere sahip olsalar bile müslümanların hükmünün eşitliği. nastan alınan delil ise yedi kısımdır. a) herhangi birinde açıkça belirtilmeyen (mansûs olmayan) bir sonuca birlikte götüren iki mukaddime. örnek: “her sarhoş edici şaraptır”, “her şarap haramdır” şeklindeki iki öncülün zorunlu sonucu, “her sarhoş edici haramdır” şeklindedir. bu iki öncül her sarhoş edicinin haram olduğuna burhanî delildir. b) bir hükmün kendisine tâlik edildiği şart. şart gerçekleştiğinde ona tâlik edilmiş hüküm de vâcip olur. örnek: “eğer vazgeçerlerse önceki yaptıkları bağışlanır” (el-enfâl 8/38). bu hükmün vazgeçen herkes için söz konusu olduğu açıktır. c) kendisinden herhangi bir dolaylı anlam çıkarılan lafız. mantıkçılar bunu “mütelâimât” diye adlandırırlar. meselâ hz. ibrâhim’in yumuşak huylu ve sabırlı olduğunu bildiren âyetten (et-tevbe 9/114) onun sefih olmadığı zorunlu olarak anlaşılmaktadır. d) biri hariç tamamı bâtıl olan kısımlar. bu durumda o tek şey sahih olur. literatürde “aklî taksim” veya “sebr ve taksim” olarak adlandırılan bu hususu ibn hazm bazan “zarûretü’l-akl” olarak da isimlendirir. meselâ haram, farz ve mubah şeklinde üçlü ayırım sonrasında bu şey ne farz ne de haramdır denildiğinde o şeyin mubah olduğu zorunlu olarak anlaşılır. e) yukarıdan aşağıya dereceli olarak vârit olmuş kaziyyeler. bu durumda -konu hakkında nas olmasa bile- en üst dereceye ait hükmün altta bulunanların tamamını kapsaması gerekir. meselâ ebû bekir ömer’den efdaldir, ömer osman’dan efdaldir denildiğinde ebû bekir’in osman’dan da efdal olduğu anlaşılır. f) mantıkçıların “aksü’l-kazâyâ” dedikleri türden hükümler. meselâ, “her müskir haramdır” sözünden haram olan şeylerin bir kısmının müskir olduğu sonucu çıkar. bu işlemde tümel olumlu her zaman tikele döndürülür. g) birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafız. meselâ, “zeyd yazıyor” denildiğinde bundan zeyd’in hayatta olduğu, yazmaya yarayan organlarının sağlam olduğu ve yazma gereçlerini kullandığı anlaşılır.

delil kavramını genel olarak el-iĥkâm’ın yedinci bölümünde (ı, 65-79) anlamı açıkça belirtilmiş olan “mansûs alâ ma‘nâhü” tabiriyle açıklayan ibn hazm, burada bilgiye ulaşmanın iki yolu bulunduğunu belirterek bunlardan birincisinin aklın apaçık yargılarıyla (bedîhetü’l-akl) duyuların açık seçik verilerinin (evâilü’l-his) gerektirdikleri, diğerinin ise bedîhetü’l-akl ve evâilü’l-hisse râci olan mukaddimeler olduğunu söylemiştir. “mansûs alâ ma‘nâhü” kitap, sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle birlikte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda geçen hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını sağlayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır. hz. peygamber’in, “her müskir hamrdir ve her hamr haramdır” sözünden zorunlu olarak, “her müskir haramdır” sonucu çıkar ki işte bu, mansûs alâ ma‘nâhüdür. âyette, “kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir” (en-nisâ 4/11) denilmektedir. buna göre sadece anne ve baba vâris olduğu ve annenin payı da üçte bir olduğu için geri kalan üçte iki babanın payı olacaktır. aklın zaruri olarak ulaştığı bu bilgi her ne kadar lafzan mansûs (ifade edilmiş) değilse de anlam olarak mansûstur. ibn hazm’ın delil kavramı içerisinde yer verdiği bu hususu hanefîler “beyânü’z-zarûre” kapsamında değerlendirmişlerdir.

ibn hazm’a göre ilke olarak delil hiçbir zaman nas veya icmâın dışında olmayıp lafzın mefhumundan ibarettir, bu sebeple de istidlâlden ayrıdır. bunun yanında illet delil olarak adlandırılamayacağı gibi delil de illet olarak adlandırılamaz. illet, kendisinden asla ayrı bulunamayacak bir hükmü gerektiren şeydir, ateşin buharlaşma yapması gibi. bu ateşin yapısından kaynaklanır. ibn hazm’a göre kıyas ehli illeti delil, delili de illet diye adlandırarak bu hususta fâhiş bir hataya düşmüşlerdir; çünkü onlar bir konudaki hükme dayanarak hakkında nas bulunmayan başka bir konuda verdikleri hükmü delil olarak adlandırmışlardır (delil konusunda ayrıca bk. a.g.e., v, 105-108; vıı, 199).

b) dinde tefakkuh ve ictihad. ibn hazm, el-iĥkâm’ın dinde tefakkuh (yeterli bilgi birikimine ulaşma), fetva verme yetkisine sahip müftü ve ehl-i islâm’a vâcip olan ictihad konularını incelediği bölümünde (v, 121-141), “müminler hep birden savaşa gitmesin” âyetinden (et-tevbe 9/122) hareketle dinde tefakkuhu iki kısımda değerlendirir. a) kişinin kendine has tefakkuhu. b) halkını ve çevresini uyarmak suretiyle Allah’ın rızâsını amaçlayan kişinin tefakkuhu. ibn hazm’a göre her toplulukta din hükümlerini öğretme işini üstlenen kişilerin hakkı bâtıldan ayıran kesin delillerin keyfiyetini ve zâhiren çelişik görünen naslar karşısında nasıl davranacağını, nâsih ve mensuhu, Allah’ın ve elçisinin sözünü anlamaya yardımcı olacak vasıtaları (meselâ fakihin, Allah’tan ve hz. peygamber’den gelenleri anlayabilmesi için arap dilini, nahvi ve peygamber’in siyerini) bilmesi gerekir. bu özellikleri taşıyan, fetvasında takvâya uygun davranan, din konusunda titiz ve hak hususunda tâvizsiz olan kimselerin fetva vermesi helâldir. bu özellikleri taşımayan kimselerin fetva vermesi haram olduğu gibi resmî makamların bunları görevlendirmesi veya fetva vermelerine imkân tanıması, hatta insanların bunlardan fetva sorması da haramdır. ibn hazm fıkhı da “kur’an’dan ve hz. peygamber’in sözlerinden hareketle şeriat hükümlerini bilme” şeklinde tanımlayarak yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda açıklar. bir kimsenin bazı konularda yeterli bilgi birikimine sahip olmaması bildiği meselede fetva vermesine engel değildir. ibn hazm bu suretle ictihadın tecezzî edeceği fikrini benimsemektedir.

resûl-i ekrem’in huzurunda sahâbenin ictihad etmesi, emrolundukları veya yasaklandıkları bir konuda değil sadece mubah olan konularda vuku bulmuştur. bir şeyin farz veya haram kılınması gibi hususlarda hiçbir kimse kendi re’yi ile ictihad edemez; aksi halde Allah’ın izin vermediği bir şeriatı ortaya koymuş olur. ibn hazm, öteki usulcülerin sahâbenin re’y ictihadına gerekçe yaptıkları muâz b. cebel hadisiyle abdullah b. amr’a isnad edilen, “senin huzurunda ictihad mı edeceğim, yâ resûlellah!” şeklindeki rivayetin sahih olmadığını ileri sürer (a.g.e., v, 132).

peygamberlerin ictihadına gelince ibn hazm, kendilerine vahiy gelmeyen konularda şer‘î ahkâm koymak için peygamberlerin ictihad etmelerinin câiz olduğunu söylemeyi küfür sayar (a.g.e., v, 132). resûl-i ekrem’in vahiy gelmemiş konularda şer‘î ahkâm koymasını dinin değiştirilmesi olarak gören ibn hazm, onun bu konularda re’yi ile hükmettiği yolundaki hadislerin uydurma olduğunu söyler. önceden bir yasaklama bulunmaması ve istediği gibi tasarruf etmesine Allah tarafından izin verilmesi şartıyla hz. peygamber’in dünya işleri, harp taktikleri gibi konularda uygun gördüğü şekilde davranmasının câiz olduğunu belirtir.

ibn hazm, el-iĥkâm’ın ictihad konusuna tahsis ettiği kırkıncı bölümüne (vııı, 133-151), ictihadın tanımı ve hükmü hakkında konuşanların bu terimin anlamını bilmediklerini ileri sürerek, ictihad lafzının anlam ve içeriğini bilmenin gerektiğine vurgu yaparak başlar. buna göre ictihad, “dinin bir hükmünün araştırılması yolunda olanca çabayı sarfetmek” demektir (el-muĥallâ, ı, 67). Allah şeriatın bütün hükümlerini açıklamış olup bazı hükümlerin açığa çıkarılması bir kısım âlimler için mümkün olmasa bile bu imkânsızlık bütün âlimler için düşünülemez; çünkü din hususunda gerçeğin bütün müslümanlara kapalı kalması mümkün değildir. nitekim ilgili âyetler gereğince (en-nahl 16/44, 89) dinin beyanı güvence altına alınmış ve kapalılık kaldırılmıştır. âlimler, meydana gelen bir olayın şer‘î hükmünün kur’an’da ve hz. peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinde bulunacağı hususunda müttefiktirler. hüküm bu iki kaynakta ya doğrudan belirtme (nas) veya bunlardan çıkarılan ve bir tek anlama ihtimali bulunan delil şeklinde bulunur. mürsel haberi, aksi bilinmeyen sahâbî sözünü, hitap delilini, kıyası, mücerred re’yi, istihsanı, çoğunluğun görüşünü, medine ehlinin amelini ve bir âlimin sözüne tutunmayı hükümlerin kaynağı olarak değerlendiren âlimler olmuşsa da bunların hepsi bâtıldır. bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tâbiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak taklittir.

ibn hazm müctehidlerin Allah katında iki, insanlar katında ise üç kısım olduğunu belirtir. Allah katında müctehid ya isabet etmiş ya da hata etmiştir. bu bakımdan aynı konudaki farklı ictihadlardan biri hak, ötekiler hatadır. insanlar açısından bakıldığında bu ikisinin yanında bir de hata veya isabet ettiği bilinemeyecek olan müctehid vardır. herhangi bir görüşün sıhhatine dair kesin delil bulununca onun Allah katında hak olduğunu kabul ederek kendisiyle fetva vermek ve amel etmek gerekir. ictihadın ilmî, ahlâkî ve metodik şartlarına uymasına rağmen hata etmiş olan müctehid günahkâr sayılmaz. hata eden müctehid Allah katında isabet eden mukallitten efdaldir (el-iĥkâm, ıv, 118; el-muĥallâ, ı, 69).

kıyas, delîlü’l-hitâb, sahâbî sözü veya medine ehlinin ameline tutunanların hatalı olduğuna kesin gözüyle bakmakla birlikte ibn hazm bunları belli şartlarla mâzur kabul etmektedir. fakat bir konuda biri diğerinin içeriğini tahsis eden iki genel âyetin veya hadisin bulunması, teâruz eden iki âyet veya hadis arasında tercih yapmak, zayıf ve mürsel haberle amel gibi bazı konularda kendilerinin hak üzere olduklarını söylemekle birlikte bu tür meselelerde kimin isabet ettiğinin, kimin yanıldığının açıkça belli olmadığını ifade etmiştir (el-iĥkâm, vııı, 147-150).

c) delil olmayan şeyler. 1. istihsan, re’y ve istinbat. ibn hazm bu kavramları birbirinin eş anlamlısı olarak gördüğü için el-iĥkâm’da hepsini bir başlık altında ele almakta (vı, 16-59) ve hepsi için “hâkimin o anda ve sonuç itibariyle uygun gördüğü ile hüküm vermesi” şeklinde ortak bir tanım vermektedir. bir başka eserinde re’yi, “müftünün herhangi bir nassa dayalı olmaksızın haram veya helâl kılma açısından daha ihtiyatlı ve daha âdil olanla hüküm vermesi” şeklinde tanımlamakta ve re’yin sahâbe döneminde uygulandığını, “hakkında nas bulunmayan konuda, aralarındaki illet birliğine veya bir nevi benzerliğe dayanarak nas veya icmâ ile belirlenmiş hükmün benzeriyle hükmetmek” şeklinde tanımladığı kıyasın ikinci dönemde, “müftünün güzel bulduğu bir şeyle hükmetmesi” olarak tanımladığı istihsanın üçüncü dönemde, nihayet ta‘lîl ve taklidin dördüncü dönemde ortaya çıktığını belirtmektedir. ibn hazm, ebû hanîfe’den önce istihsanla görüş açıklayan kimseyi bilmediğini ve istihsanı özellikle hanefîler ve mâlikîler’in çok kullandığını, şâfiîler’in buna muhalefet ettiğini, ta‘lîl ve taklidin ise şâfiî’nin arkadaşları arasında ortaya çıktığını ileri sürer (mülaħħaś, s. 4-10; el-iĥkâm, vııı, 38). ibn hazm, re’y kapısını ilk açanların ve kıyasla peygamberin hadisine itiraz edenlerin ebû hanîfe, rebîa b. ebû abdurrahman ve osman el-bettî olduğunu söyleyerek bunu “âlimin zellesi, fâzılın vehlesi” şeklinde değerlendirir (a.g.e., vı, 56).

istihsan, istinbat ve re’yin câizliği konusunda ileri sürülen gerekçeleri ayrı ayrı ele alarak tenkit eden ibn hazm, kıyasçıların kimi zaman kıyası istinbat olarak adlandırdığını söyler ve kelimenin kök anlamından hareketle istinbatın temelsizliğini göstermeye çalışır (a.g.e., vı, 21). peygamber’in kelâmından ve icmâdan, kulakla duyulduğunda anlaşılanın ve dil ile ifade edildiğinde bunun gerektirdiğinin dışında bir anlam çıkarılmasını kabul etmez. istihsan, istinbat ve re’ye yönelttiği tenkitlerinin sonucunda dinin sadece vahiyden alınacağını ve re’y yolunu kabul etmekle Allah ve resulü’nün belirtmediği yeni bir şeriat koymak veya mevcut bir şeriatı iptal etmek arasında fark bulunmadığını söyler (ihtiyat, sedd-i zerâi‘ ve müştebeh konusunda bk. a.g.e., vı, 2-16).

2. kıyas. ibn hazm’ın ilmî kişiliğinin en dikkate değer özelliklerinin başında re’y ve kıyas karşısında gösterdiği sert muhalefet gelir. kıyas konusuna geniş yer ayırdığı el-iĥkâm’da (vıı, 53-204; vııı, 2-76; ayrıca bk. el-muĥallâ, ı, 56; zerkeşî, ııı, 13) bâkıllânî, cüveynî, gazzâlî gibi mütekellimîn usulcülerin kıyasla ilgili tanım ve tasnifleriyle bu husustaki görüşleri hakkında bilgi verip bunları eleştirdikten sonra zâhir ehline göre bütün çeşitleriyle kıyasın bâtıl olduğunu, dinî hükümlerin kaynağı olarak ancak Allah kelâmının nassı, peygamber kelâmının nassı, hz. peygamber’den sahih olarak gelen fiil veya ikrar, bütün ümmet âlimlerinin hiçbir muhalif olmaksızın her birinin katılmış olduğu yakînen bilinen icmâ, nas veya icmâdan bir tek vecihe ihtimali bulunan delilin kabul edilebileceğini söylemiş ve kendisinin de bu görüşleri benimsediğini belirtmiştir.

ibn hazm’a göre kıyasın temelini oluşturan ve esasen ilk olarak şâfiî ashabı tarafından ortaya atılıp diğer ekollerce de benimsenen illet ve ta‘lîl kavramı hiçbir suretle sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn tarafından dile getirilmemiştir; aynı nesiller arasında kıyas kelimesini telaffuz eden, anlamına dikkat çeken, hatta kıyası bilen hiç kimse yoktur. usulcülerin çoğunluğunun iddia ettiğinin aksine (gazzâlî, ıı, 212; zerkeşî, ıv, 529) bu tesbit, onların kıyasın câizliği değil bâtıllığı üzerinde icmâ ettiklerini gösterir (el-muĥallâ, ı, 58-65). nitekim bu durum, bazı kıyasçıları illet ve ta‘lîl kavramlarını açıkça anmaktan ve kıyas lafzını kullanmaktan kaçınmaya mecbur etmiş, bunlar teşbih, temsil ve tanzîr gibi başka kavramlara sığınmışlardır. halbuki yaptıkları iş kıyas metoduyla yapılandan başka bir şey değildir. eğer kıyas hak olsaydı hz. peygamber onu açıklamaktan ve onunla amel etmekten geri durmazdı, böylece bize de mutlaka öğretmiş olurdu. ibn hazm, sahâbenin kıyasa başvurduğunu göstermek amacıyla ileri sürülen rivayetleri tenkit ettikten sonra onların kıyası ve kıyasın temelini oluşturan illeti tanımadıklarını, bu tür teşebbüslerin ikinci nesilde (tâbiîn döneminde, re’y ve ihtiyatla amel kabilinden) ortaya çıkmaya başlayıp üçüncü nesilde yaygınlık kazanmış bir bid‘at olduğunu ileri sürmüştür (el-iĥkâm, vıı, 177; vııı, 25-26; krş. a.g.e., vııı, 38). ibn hazm, hz. ömer’in ebû mûsâ’ya yazdığı söylenen mektubun uydurma olduğunu (a.g.e., vı, 41; el-muĥallâ, ı, 59; mülaħħaś, s. 6), şüreyh’e yazdığı mektubun ise sahih olmakla birlikte bunun kıyasın lehine değil aleyhine gerekçe sayılması gerektiğini ifade etmektedir. bu suretle ibn hazm, kıyasçıların kıyası ispat sadedinde dayandıkları temel gerekçelerinden biri olan “kıyasın câizliğinde sahâbenin icmâ ettiği” şeklindeki anlayışın asılsız olduğunu gösterdiği kanaatindedir (bu hususta tarafların ayrıntılı gerekçeleri için bk. kıyas).

sahâbenin re’y, istihsan ve ihtiyar ile görüş açıklamasının yaygınlığını kabul etmekle birlikte ibn hazm bunların hiçbir zaman kendi görüşlerinin hak olduğunu, dolayısıyla onlara uymanın dinî bir zaruret teşkil ettiğini söylemediklerini, böyle bir iddianın ileri sürülemeyeceğini ifade eder. onlar, kendi beyanlarının sadece içlerine doğan görüşleri haber vermekten ibaret olduğunu söylemişlerdir (el-iĥkâm, vıı, 118; vı, 40, 49, 54; mülaħħaś, s. 22). ibn hazm, tâbiînin kıyas karşıtı görüşlerine de yer verdikten sonra ebû hanîfe ve mâlik’in kıyası tanımlamadıklarını ve onlardan aktarılan kıyasların kesinlik iddiası taşımayan şahsî görüşlerden (re’y) ibaret bulunduğunu belirtir (el-iĥkâm, vııı, 36).

ibn hazm genellikle, “hakkında nas bulunmayan bir şeyin hükmünü hakkında nas bulunan şeyin hükmüne göre belirlemek” şeklinde tarif ettiği kıyası dinî ahkâmda Allah’ın emirlerine insanlarca yapılan bir ilâve olarak görür ve onu re’yden titizlikle ayırır. çünkü re’y, “daha uygun, daha ihtiyatlı ve sonuç bakımından daha emniyetli olanla hükmetmek” demek olup bu tanımıyla kıyastan ayrılır. ictihad ise hem re’yden hem de kıyastan farklıdır (a.g.e., vıı, 113-114). ictihad, meydana gelen bir olayın hükmünü kur’an ve sünnet’te bulmak hususunda olanca gücü harcamaktır. ibn hazm’ın sisteminin doğru ve açık biçimde anlaşılabilmesi için bu ayırımın göz önünde tutulması gerekir. ibn hazm’ın kıyası re’y ve istihsandan ayırarak onu tenkide daha fazla önem vermesinin altında, sünnî usulcülerin kıyası “allah’tan haber verme ve Allah katındaki gerçeği keşfetme” olarak değerlendirmeleri yatmaktadır.

kıyasın terki hususunda birkaç yönden icmâ bulunduğunu ileri süren ibn hazm’a göre kıyasa başvuranlar hata etmişlerdir (a.g.e., vııı, 37-38). kıyasın ismi gibi hükmünün de hiçbir âyet ve hadiste yer almadığını iddia eden ibn hazm, buna rağmen kıyasçıların kıyasa meşrûluk kazandırmak için hiç ilgisi olmadığı halde kur’an’dan ve sünnet’ten gerekçelere tutunduklarını, gerçekte ise bunları anlamları dışında kullandıklarını öne sürerek bu gerekçeleri tek tek ele almış ve bu delillerin, kıyası meşrûlaştırmak bir yana onun geçersizliğini ispatladığını göstermeye çalışmıştır. ibn hazm kıyasçıların aklî gerekçelerini de inceleyerek bunların geçersizliğini, daha sonraki bir başlık altında da kıyasçıların kıyas hususundaki çelişkilerini ortaya koyar (a.g.e., vııı, 48).

ibn hazm, kendilerinin de kıyasa başvurduğu yolundaki iddialara cevap vermeye çalışır (a.g.e., vıı, 93). meselâ başta şâfiî olmak üzere birçok usulcünün kıyasa gerekçe olmak üzere zikrettiği kıbleye yönelme meselesinde kıyasla değil delille hareket ettiğini belirterek kıyasla delilin farklı şeyler olduğunu özellikle vurgular (a.g.e., vıı, 140-141). ibn hazm, görüşlerinin birçok noktada kıyas ehlinin görüşleriyle uyuşabileceğini, fakat kendisinin hareket noktalarının ve dayanaklarının onlarınkinden farklı olduğunu ifade etmektedir (et-taķrîb, s. 144). zâhirîler’in, sıkışınca kıyasa başvurdukları iddiası araştırmaya muhtaç bir konu olup özellikle ibn hazm hakkında doğru sayılmaması gerekir. ibn hazm’ın, aklî konularda kıyası kabul ettiği halde şer‘î konularda kabul etmemesi çelişkili görünse de bu husustaki temel iddiasını dinin tamamlandığı ve şeriatın beyanının hiç kimseye havale edilmeyip bu yetkinin sadece Allah’a ve elçisine ait olduğu anlayışına dayandırdığı düşünülünce bu çelişkinin bir yönüyle kalkacağı söylenebilir.

kıyasın dinde yeri olmadığını göstermeye çalışmasının ardından Allah’ın hüküm koymasının bir illete dayandığı iddiasını ele aldığı bölümde ibn hazm (el-iĥkâm, vııı, 76-132; ayrıca bk. et-taķrîb, s. 169) ilke olarak Allah’ın hüküm koyarken illet, hikmet ve maslahat gözettiği şeklindeki anlayışlara karşı çıkar. illet, sebep, alâmet ve maksat kavramları arasındaki farklılık üzerinde durarak bunların hiçbirinin şer‘î hükümlerin illetini tesbit edip hükümleri bu illetlere bağlamayı yahut kıyasla hüküm vermeyi gerektirmeyeceğini savunur. illet herhangi bir işi zorunlu olarak gerektiren özelliktir ve hiçbir zaman ma‘lûlünden ayrılmaz. buna göre ibn hazm, Allah’ın fiilleri ve hükümleri için illet göstermenin o’nun iradesini sınırlama veya reddetme sonucunu doğuracağından kaygı duymuştur. Allah ve resulü’nün belirttikleri dışında Allah’ın fiilleri ve hükümleri için sebepten de söz edilmez. Allah’ın fiil ve hükümleri hususundaki maksat ise ortaya çıkan ve gerçekleşen reel durumdan başkası değildir. Allah’a ve resulü’ne belirtmedikleri bir ta‘lîli veya izin vermedikleri bir hükmü nisbet etmekten kaçınmak vâciptir (el-iĥkâm, vııı, 99-109). Allah’ın fiil ve hükümleri için mutlaka bir illet, hikmet ve maslahat arayanlar, “insanlar arasında hikmet sahibi olan kişiler ancak doğru ve yerinde bir sebep ve illet gereğince davranırlar” diyerek rablerini kendilerine kıyas etmişler, Allah’ın her şeyi kulların maslahatı için yapacağını söylemişlerdir. halbuki Allah dilediği şeyi dilediği şeye faydalı kılar (a.g.e., vııı, 110, 120-125). Allah veya elçisi bir işin falan sebepten olduğunu doğrudan belirtmişse bundan Allah’ın bu şeyleri sadece nasta belirtilen hususlarda sebep kıldığı, başka yerlerde bu sebeplerin kesinlikle hiçbir etkisi olmadığı anlaşılır (a.g.e., vııı, 97, 99). her hükmü bir illete bağlamayı gerekli görenlerden bazıları, ibn hazm’a göre hz. peygamber’in, esasen câiz olmayan bir şeyi gözettiği bir illet ve maslahattan ötürü emredebileceğini söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir (ibn hazm kıyas, re’y, ta‘lîl ve taklit konularındaki görüşlerini mülaħħaśu ibŧâli’l-ķıyâs ve’r-reǿy ve’l-istiĥsân ve’t-taķlîd ve’t-ta`lîl adlı eserinde özetlemiştir).

kıyas ve ta‘lîl konusundaki temel yaklaşımları üç usulcü örneğinde göstermek gerekirse bir uçta kitap ve sünnet naslarını yeterli görüp kıyasa asla gerek bulunmadığını savunan ibn hazm, karşı kutupta çoğu olaylar hakkında nas bulunmadığını söyleyen imâmü’l-harameyn el-cüveynî (zerkeşî, v, 546), bir diğer uçta da illetlerin değil maslahatların dikkate alınarak gerektiğinde nasların bile aşılabileceğini savunan necmeddin et-tûfî bulunmaktadır.

3. delîlü’l-hitâb (zıt anlamdan sonuç çıkarma). bazı usulcüler şer‘î bir hükmün sıfat, sayı, zaman gibi kayıtlara bağlanması durumunda bunlar gerçekleşmeyince karşıt hükmün geçerli olduğunu ileri sürmüşlerse de ibn hazm bu yaklaşımı yanlış bulmuştur. ebü’l-abbas ibn süreyc ve bazı mâlikîler de aynı görüştedir. ibn hazm, genel olarak diğer usulcülerin kıyas ve delîlü’l-hitâb hakkındaki görüşlerinin birbirini iptal ettiğini söyler. delîlü’l-hitâb konusunu dile dahil etmeyi bir saptırma ve aldatmaca olarak gören ibn hazm, bunu savunanları bütün hükümleri bir âyetten çıkarmaya kalkışmakla itham ederek ortaya koydukları gerekçeleri çürütmeye çalışmakta ve çelişkilerine örnekler vermektedir. bu konuda zâhirîler’in büyüklerinden ebü’l-hasan abdullah b. ahmed el-mugallis’i de tenkit etmektedir (el-iĥkâm, vıı, 19).

4. sahâbî sözü. ibn hazm, peygamber’in eşlerinin ve ashabının hepsinin cennetlik olduğunu (el-muĥallâ, ı, 44), sahâbeye sevgi ve saygı göstermenin farz kılındığını söylemekle birlikte (el-iĥkâm, v, 89) onlardan birini taklit etmeyi câiz görmez (a.g.e., v, 56, 57, 58). ibn hazm’ın fakih sahâbîlerin sayısını 100 civarında göstermesi (a.g.e., v, 92) sonraki bazı usulcüler tarafından az bulunarak eleştirilmiştir (zerkeşî, vı, 212-213). ayrıca onun, eserlerinin başında Allah’a hamd ve resulüne selâmdan sonra -geleneğin aksine- peygamber’in ailesini ve ashabını umumiyetle anmaması ilgi çekicidir.

5. şer‘u men kablenâ (islâm öncesi ilâhî dinlerin hükümleri). önceki şeriatlarla hüküm vermeyi ilke olarak câiz görmeyen, her peygambere ayrı ve bağımsız bir şeriat verildiğini söyleyen ibn hazm, bununla birlikte önceki şeriatlarda bulunan bir hükümle müslümanların muhatap tutulmasını mümkün görmekte, fakat zâhirîlik mantığı uyarınca bu durumu öncekilerin şeriatına uyma olarak değil kur’an’a veya peygamber’in emrine uyma olarak nitelendirmektedir.

6. taklit. ibn hazm el-iĥkâm’ın otuz altıncı bölümüne (vı, 59-182) “taklidin iptali” başlığını vermiş ve burada taklidin haramlığı üzerinde durarak sahâbe de dahil olmak üzere hiç kimsenin, özellikle de mezhep imamlarının taklit edilemeyeceği fikrini savunmuştur. ona göre taklit, hz. peygamber dışında birinin söylediği sözü burhan olmaksızın kabul etmek ve onun delili konusunda ikna olmadan sözüne inanmak demektir. Allah’ın emrettiği şey ise kesin burhan olup ona uymak taklit sayılmaz; taklit Allah’ın uymayı emretmediği birine uymak, resûl-i ekrem dışındaki birinin sözünü -doğrulayan bir delil olmadığı halde- falan kişi dedi diye benimsemektir.

ibn hazm, kur’an’da ve sünnet’te sahâbenin övüldüğünü ve onlara saygı duymanın gerektiğini kabul etmekle birlikte sahâbenin vahye şahit olması sebebiyle vahyi daha iyi bildiği ve taklit edilmeye lâyık olduğu iddiasını kabul etmez (a.g.e., vı, 90). hatta sahâbenin farklı görüşlerinden birinin alınmasını dinî konuların kişisel tercihlere bırakıldığı şeklinde yorumlar ve bunu islâm’dan çıkma olarak değerlendirir. yine hulefâ-yi râşidîn’in, hz. peygamber’in sünnetinin dışında sünnet koyabileceklerini mümkün görmeyi de küfür ve irtidad sayar. dinî hükümlerin tamamı vâcipler, haramlar ve mubahlardan oluşur. hulefâ-yi râşidîn’e, resûl-i ekrem’in sünnetinin dışında sünnet koyma yetkisi tanımak, hz. peygamber zamanında helâl ve mubah olan bir şeyin daha sonra haram kılınabileceği anlamına gelir. müslümanın sahâbeye ittibâ konusundaki görevi onların ittifak ve icmâ ettiği şeylere uymaktan ibarettir. nitekim sahâbîler de taklidin terki üzerinde görüş birliğine varmışlar ve hz. peygamber’in sünnetine ittibâ hususunda icmâ etmişlerdir. öte yandan sahâbîler re’y ile fetva vermişlerse de kendi re’ylerinin hatalı olabileceğini söyleyerek başkalarını kendi görüşlerini kabul ile yükümlü görmemişlerdir.

ibn hazm, taklidin butlânını ve dinde yerinin olmadığını gösterme sadedinde birçok âyet zikretmiş (a.g.e., vı, 120), aksini ispatlamak üzere ileri sürülen hadislerden çoğunun uydurma olduğunu, sahih olanların ise saptırıldığını kanıtlamaya çalışmıştır. ona göre hz. peygamber’in övgüsüne mazhar olan ilk üç nesilden hiç kimse bir diğerini taklit etmemiş (a.g.e., ıv, 198), taklitçilik dördüncü nesilden itibaren başlamıştır. bilhassa mezhep imamlarının ilmî yönden zayıf olan arkadaşları onları taklit etmişler, buna mukabil daha güçlü olanlar imamlarına ve üstatlarına muhalefet etmekten çekinmemişlerdir (a.g.e., vı, 142, 146). taklidin cevazını göstermek için öne sürülen, “herkes fıkhı kur’an ve sünnet’ten alabilecek derecede anlayış kapasitesine sahip değildir” şeklindeki yaygın delili çürütmeye çalışan (a.g.e., vı, 131-132) ibn hazm’ın avamdan bir kimsenin bile dinî bir mesele ile karşılaştığında gücü oranında ictihad etmesi veya fetva istediği konuda Allah ve resulü’nün sözünü bildirecek ölçüde ilmî yetkiye sahip âlim bulması gerektiğini söylemesi çekicidir (el-muĥallâ, ı, 66). hata eden müctehid isabet eden mukallitten üstündür; hata eden mukallit ise taklit günahı yanında bir de hataya kanaat getirme günahını işlemiş olur.

müslümanların şeriatla ilgilenme tarzları üzerinde duran ve bunları tenkit eden ibn hazm (el-faśl, ıı, 92-93) endülüs âlimlerinin taklit eğiliminden ve mezhep taassubundan şöyle yakınır: “endülüs âlimleri ele aldıkları konularda delil aramakla uğraşmazlar. delil arayanlar ise kur’an ve sünnet’i kendi imamlarının görüşlerine arzederler; eğer bu naslar imamlarının görüşlerine uygun ise onunla amel ederler, aksi takdirde âyet ve hadisi bırakır, imamlarının görüşlerine uyarlar” (el-iĥkâm, vı, 117-118). endülüs’te el-müdevvene veya el-müstaħrece’deki meseleleri ezberleyenlerin fakih kabul edildiğini, hatta ibnü’l-münzir’in kitâbü’l-iħtilâfi’l-evsaŧ’ına sahip olmayanların fetva vermesinin helâl sayılmadığını belirten ibn hazm bu anlayışı yanlış bulmakta, birçok beldede fıkıhta öncülüğün artık hayırsız ve bilgisiz kişilere kaldığını, kendisinin de hiçbir dinî konuda fetva vermesi câiz olmayan nice fâsık kişiler gördüğünü belirtmektedir (a.g.e., vı, 167).

d) şer‘î hükümlerin dereceleri. diğer usulcülerin “mükellefiyete ilişkin hükümler” başlığı altında incelediği hususları ibn hazm “şer‘î hükümlerin dereceleri” (merâtibü’ş-şerîa) olarak adlandırmakta ve bu hükümleri kısmen farklı bir şekilde tasnif etmektedir. ibn hazm, her ne kadar bazı ifadelerinde söz konusu hükümleri eş‘arî usulcüleri gibi farz, mendup, mubah, mekruh ve haram şeklinde beş kısma ayırmışsa da farz, mubah ve haram tasnifini daha isabetli görmektedir. çünkü eş‘arîler’in beşli taksimi esas itibariyle bu üçlü taksimin açılımı mahiyetindedir. buna göre şeriat farz, haram ve mubah olmak üzere üç ana gruba ayrılan hükümlerden oluşur; mubah da mendup, mekruh ve mutlak olarak üç kısımdır. ibn hazm’ın teklifî hükümlerle ilgili üçlü tasnifi felsefe ve mantıkta kullanılan vâcip, mümkün (câiz) ve mümteni şeklindeki üçlü ontolojik ve epistemolojik tasnifi hatırlatmaktadır. nitekim kendisi de et-taķrîb’de, “vâcibin şeriattaki karşılığı farz / lâzım, mümkünün karşılığı helâl / mubah ve mümteniin karşılığı haram / mahzurdur” diyerek bu paralelliğe işaret etmiştir. mubah ve onun iki ucu olarak kabul ettiği mendup ve mekruh ise mümkünün yakın mümkün, uzak mümkün ve eşit mümkün şeklinde ayrımlanmasına tekabül etmektedir (s. 86, 115).

fıkhî görüşleri. ibn hazm, diğer fıkıh mezheplerinden bir hayli farklı bir metoda ve bakış açısına sahip olması sebebiyle fıkhın hemen hemen her konusunda onlardan farklı görüş ve çözüm önerilerine sahiptir. bu tür görüşlerinin belli başlıları şöyledir: bir lafızda ifade edilen üç talâk hiçbir sonuç doğurmaz. kasten terkedilen namazın kazâsı olmaz. cünübün kur’an okumasında ve mushafa dokunmasında bir sakınca yoktur, çünkü aksini destekleyecek âyet, hadis veya başka bir delil bulunmadığı gibi makbul bir görüş de mevcut değildir (el-muĥallâ, ı, 78-82); zina eden evli kişiye önce celde, ardından recim cezası birlikte uygulanır. temlik (boşama yetkisinin kadına verilmesi) câiz değildir (ŧavķu’l-ĥamâme, s. 177-178; farklı diğer bazı görüşleri için bk. venşerîsî, ı, 73, 148; ibn rüşd, ıı, 52, 67, 102, 360).

ibn hazm’ın fıkhî meseleleri çok iyi bildiği, nakil konusunda beyhakī ile karşılaştırılacak kadar güvenilir olduğu hemen herkesçe kabul edilmekte, hadis tashihleri ve tenkitleri büyük ölçüde dikkate alınmakta, özellikle endülüs tarihi konusunda eserleri ve rivayetleri temel başvuru kaynağı olma özelliği taşımaktadır. bunun yanında siyer, sahâbe âsârı ve nesep konularında da nakillerine değer verilmektedir. fakat fıkhî görüşleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. ebû bekir ibnü’l-arabî, ibn hazm’ın nakildeki güvenilirliğini ve meselelere vukufunu kabul etmekle birlikte onu üzerinde çalıştığı konuları yeterince düşünce süzgecinden geçirmeyen kimseler kategorisine koyarak bunlardan görüşlerinin delili sorulduğunda şaşırıp kaldıklarını ve cevap veremediklerini söylemektedir (el-`avâśım, ıı, 67-68). ibn hazm’ın fıkhî görüşleri mukayeseli hukuk kitaplarında yer almış, şâz diye nitelenen görüşleri bazan tasvip, bazan da tenkit edilmiştir (ibn rüşd, ı, 69). tenkitler daha çok metodolojik farklılıklara dayanmaktadır. meselâ ibn hazm’ın, “ruhsatları araştıran fâsıktır, bunda icmâ var” sözü diğer âlimlerin görüşleriyle çürütülmeye çalışılmıştır (venşerîsî, vı, 382; xıı, 29-31; bk. şâtıbî, ıv, 104). kādî iyâz, ibn hazm’ın bir lafızda söylenen üç talâkla boşamanın gerçekleşmeyeceğine ilişkin görüşünü ağır bir dille eleştirmiştir (meźâhibü’l-ĥükkâm s. 281, 286).

eserleri. ibn hazm, islâm dünyasında çok sayıda eser veren âlimler arasında önemli bir yer işgal etmekte, oğlu ebû râfi‘ fazl b. ali babasının yazdığı, yaklaşık 80.000 varak tutan 400 cilt kitabın kendisine kaldığını haber vermektedir (ibn beşküvâl, ıı, 416). bu eserlerden 150 kadarının adı kaynaklarda geçmektedir (eserlerinin bir listesi için bk. abdülhalîm uveys, s. 111-121; et-taķrîb, neşredenin girişi, s. 6-15). yetişkinlik dönemi endülüs emevîleri’nin iç çalkantılarına ve mülûkü’t-tavâif dönemine rastlayan ibn hazm, birçok kitabını vatanından ve ailesinden uzakta her an saldırıya uğrayıp öldürülme korkusu içerisinde yazdığını ifade etmektedir (et-taķrîb, s. 200-201). başlıca eserleri şunlardır: a) fıkıh ve usulü. 1. el-muĥallâ*. zâhirî fıkhına dair en önemli eser olup müellifin el-mücellâ adlı kitabının şerhidir. ibn hazm bu eseri tamamlamadan vefat ettiği için kalan kısmı (x, 401’den xı. cildin sonuna kadar) oğlu ebû râfi‘ tarafından babasının el-îśâl adlı kitabından özetlenerek tamamlanmıştır. el-ħiśâl ve bunun şerhi olan el-îśâl’in günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. el-muĥallâ, ilk altı cildi ahmed muhammed şâkir tarafından olmak üzere tahkik edilerek yayımlanmış (ı-xı, kahire 1347-1352), daha sonra bu neşrin ofset yanında başka baskıları da yapılmıştır. muhammed muntasır el-kettânî eserin alfabetik terimler indeksini hazırlamıştır (mu`cemü fıķhi ibn ĥazm ež-žâhirî [mu`cemü fıķhi’l-muĥallâ], ı-ıı, dımaşk 1966; beyrut 1416/1996). bu çalışma, eşref b. abdülmaksûd tarafından el-muĥallâ’da geçen hadisler ve ibn hazm’ın cerh ve ta‘dîlde bulunduğu râvilerle ilgili olarak yapılan indekslerle birlikte mevsû`atü taķrîbi fıķhi ibn ĥazm ež-žâhirî adıyla yayımlanmıştır (ı-ııı, kahire 1412/1992). ali rızâ b. abdullah b. ali rızâ da ibn hazm’ın hadislerle ilgili değerlendirmelerini tenkit ve tashih ettiği el-mücellâ fî taĥķīķi eĥâdîŝi’l-muĥallâ adıyla bir çalışma yapmıştır (dımaşk 1415/1995). 2. el-iĥkâm* fî uśûli’l-aĥkâm. zâhirî düşüncesi ve fıkıh usulüne dair olup önce ahmed muhammed şâkir tarafından sekiz cüz halinde neşredilmiş (kahire 1345-1348/1926-1929; ihsan abbas’ın önsözüyle ve iki ciltte sekiz cüz olarak, beyrut 1980, 1983), daha sonra zekeriyyâ ali yûsuf bu neşre dayanarak eseri yeniden yayımlamıştır (ı-ıı, kahire 1970). 3. en-nübźetü’l-kâfiye fî uśûli aĥkâmi’d-dîn. ibn hazm’ın el-iĥkâm’dan sonra kaleme aldığı muhtasar bir fıkıh usulü kitabıdır. zâhid kevserî’nin en-nübeź fî uśûli’l-fıķhi’ž-žâhirî (kahire 1940), ahmed hicâzî es-sekkā’nın en-nübeź fî uśûli’l-fıķh (kahire 1981) adıyla neşrettiği eser ebû mus‘ab muhammed saîd el-bedrî tarafından yukarıda kaydedilen adla yeniden yayımlanmıştır (kahire 1412/1991). 4. merâtibü’l-icmâ`. üzerinde icmâ gerçekleşen konuları fıkıh bablarına göre derleyen bu kitabın çeşitli baskıları yapılmıştır (ibn teymiyye’nin naķdü merâtibi’l-icmâ`ı ile birlikte, kahire 1357/1938; beyrut 1978, 1402/1982). 5. es-siyâse. bazı bölümleri m. ibrâhim el-kettânî tarafından mecelletü ma`hedi mevlây el-ĥasan li’l-ebĥâŝi’l-maġribiyye’de (sy. 5 [tıtvân 1960], s. 94-107) yayımlanan eseri ali sâmî en-neşşâr, ibnü’l-ezrak el-gırnâtî’nin bedâǿi`u’s-silk fî ŧabâǿi`i’l-mülk’ü ile birlikte neşretmiştir (bağdad 1978). 6. mülaħħaśu (telħîśu) ibŧâli’l-ķıyâs ve’r-reǿy ve’l-istiĥsân ve’t-taķlîd ve’t-ta`lîl (nşr. saîd el-efgānî, dımaşk 1379/1960; beyrut 1969). 7. manžûmetü ibn ĥazm fî ķavâ`idi uśûli’l-fıķhi’ž-žâhirî. m. ibrâhim el-kettânî tarafından neşredilmiştir (mmma, xxı [kahire 1975], s. 145-151). 8. uśûlü’l-fıķh (dımaşk 1331).

b) tarih ve biyografi. 1. cemheretü ensâbi’l-`arab. en kapsamlı ensâb kitaplarından biri olup bu konuda daha sonra yazılan eserlere kaynaklık etmiştir. araplar’ın adnân, kahtân ve huzâa kollarının kendi zamanına kadar gelen nesep silsilesine yer veren müellif, kişilerin ilmî seviyeleri konusunda ilginç değerlendirmeler yaparak birçoğunun ilmî ve idarî görevlerine de işaret etmiştir. ayrıca tarihî, siyasî ve edebî bilgilerin de yer aldığı eser lévi-provençal (kahire 1948) ve abdüsselâm muhammed hârûn (kahire 1962, 1977) tarafından neşredilmiştir. 2. cevâmi`u’s-sîre. ibn ishak’tan nakillerde bulunduğu muhtasar bir siyer kitabı olup ihsan abbas ve nâsırüddin el-esed tarafından müellifin beş risâlesiyle birlikte (aş. bk.) cevâmi`u’s-sîre ve ħamsü resâǿile uħrâ adıyla yayımlanmış (kahire 1955, 1956, 1959), daha sonra müstakil baskısı da yapılmıştır (kahire 1982; beyrut 1403/1983). 3. ĥaccetü’l-vedâ`. vedâ hutbesinin açıklaması mahiyetinde olan bu eseri memdûh hakkī neşretmiştir (dımaşk 1956). 4. ħulâśa fî uśûli’l-islâm ve târîħihî. ebû abdurrahman b. akīl ve abdülhalim üveys tarafından müellifin cümel mine’t-târîħ ve risâletü’l-câmi`i ile birlikte yayımlanmıştır.

c) kelâm ve felsefe. 1. el-faśl* fi’l-milel ve’l-ehvâǿ ve’n-niĥal. dinler ve mezheplere dair olan eser önce kahire’de basılmış (ı-v, 1317-1321, kenarında şehristânî’nin el-milel ve’n-niĥal’i olarak), daha sonra m. ibrâhim nasr ve abdurrahman umeyre tarafından yayımlanmıştır (ı-v, cidde 1402/1982; beyrut 1985). 2. et-taķrîb li-ĥaddi’l-manŧıķ ve’l-medħal ileyhi bi’l-elfâži’l-`âmmiyye ve’l-emŝileti’l-fıķhiyye. aristo’nun mantığa dair eserlerinin açıklaması mahiyetinde olup mantık ilminin önemini göstermek, mantık ve felsefe hakkındaki yanlış değerlendirmeleri gidermek amacıyla kaleme alınmıştır. ihsan abbas’ın neşrettiği eser (beyrut 1959, 1983, resâǿilü ibn ĥazm içinde) ali müderris mûsevî-i bihbehânî tarafından farsça’ya tercüme edilmiştir (manŧıķ-ı ibn-i ĥazm-ı endelüsî, tahran 1373 hş.). 3. müdâvâtü’n-nüfûs* ve tehźîbü’l-aħlâķ ve’z-zühd fi’r-rezâǿil. el-aħlâķ ve’s-siyer adıyla da bilinen eserin birçok neşri yapılmıştır (nşr. mustafa el-kabbânî, dımaşk 1323/1905; kahire 1333/1914; nşr. ömer el-mahmesânî, kahire 1325; nşr. muhammed edhem, kahire 1329/1911; nşr. ali el-hattâb, iskenderiye 1330; nşr. ihsan abbas, resâǿilü ibn ĥazm el-endelüsî içinde, kahire 1954; beyrut 1401/1980; nşr. nada tomiche, beyrut 1961 [fr. tercümesiyle]; nşr. abdurrahman muhammed osman, medine 1390/1970; nşr. tâhir ahmed mekkî, kahire 1401/1981, 1412/1992; nşr. eva riad, uppsala 1980; nşr. âdil ebü’l-muâtî, kahire 1408/1988). 4. el-uśûl ve’l-fürû`. çeşitli kelâm konularına yer verilen eseri m. âtıf el-ırâkī, süheyr fazlullah ve ibrâhim hilâl uzun bir mukaddime ile birlikte neşretmiş (kahire 1978), daha sonra beyrut’ta yeni bir baskısı yapılmıştır (1404/1984).

d) edebiyat. 1. ŧavķu’l-ĥamâme fi’l-ülfeti ve’l-üllâf. aşk ve âşıklar konusunda nazım ve nesir karışımı bir eser olup birçok defa basılmıştır (nşr. d. k. petrof, leiden 1914; nşr. l. bercher, cezayir 1949; nşr. hasan kâmil es-sayrafî, kahire 1950; nşr. tâhir ahmed mekkî, kahire 1395/1975, 1405/1985; nşr. nasr ferîd muhammed v.dğr., kahire 1976; nşr. selâhaddin el-kāsımî, tunus 1401/1980, 1988; nşr. ihsan abbas, resâǿilü ibn ĥazm içinde, beyrut 1401/1980; nşr. fâruk sa‘d, beyrut 1992; birçok dile tercüme edilen eseri mahmut kanık türkçe’ye çevirmiştir: güvercin gerdanlığı, istanbul 1985, 1995, 1996, 1997). 2. dîvânü şi`ri ibn ĥazm (nşr. muhammed el-hâdî et-trablusî, mecelletü ĥavliyyâti’l-câmi`ati’t-tûnisiyye, sy. 9 [tunus 1972], s. 151-176).

e) risâleler. ibn hazm’ın çeşitli konularla ilgili otuza yakın risâlesinden birkaçı müstakil olarak, diğerleri de çeşitli mecmualar halinde basılmıştır. 1. cevâmi`u’s-sîre ile (yk. bk.) birlikte basılan risâleler: risâle fi’l-ķırâǿât, esmâǿü’ś-śaĥâbeti’r-rüvât ve mâ li-külli vâĥidin mine’l-`aded (ayrıca nşr. mes‘ad abdülhamîd es-sa‘dânî, bulak 1990; nşr. seyyid kisrevî hasan, beyrut 1412/1992), tesmiyetü men ruviye `anhümü’l-fütyâ mine’ś-śaĥâbe ve men ba`dehüm, cümelü fütûĥi’l-islâm ba`de resûlillâh, esmâǿü’l-ħulefâǿ ve’l-vülât ve źikri müdedihim. 2. resâǿilü ibn ĥazm el-endelüsî (nşr. ihsan abbas, kahire 1954, 1956): er-red `ale’l-hâtif min bu`d, el-beyân `an ĥaķīķati’l-islâm, et-tevķīf `alâ şâri`i’n-necât bi-iħtiśâri’ŧ-ŧarîķ, merâtibü’l-`ulûm, el-ġınâǿü’l-mülhî, elemü’l-mevt ve ibŧâlühû, ma`rifetü’n-nefs bi-ġayrihâ ve cehlühâ bi-źâtihâ, müdâvâtü’n-nüfûs. 3. er-red `alâ ibni’n-naġrîle el-yehûdî ve resâǿilü uħrâ li’bn ĥazm (nşr. ihsan abbas, kahire 1380/1960): er-red `alâ ibni’n-naġrîle el-yehûdî, risâletân ecâbe fîhimâ `an risâleteyn süǿile fîhimâ süǿâlü ta`nîfin, et-telħîś li-vücûhi’t-taħlîś, er-red `ale’l-kindî. 4. resâǿilü ibn ĥazm el-endelüsî (ı-ıv, nşr. ihsan abbas, beyrut 1980-1983, 1987): ı: ŧavķu’l-ĥamâme, müdâvâtü’n-nüfûs, el-ġınânü’l-mülhî, ma`rifetü’n-nefs bi-ġayrihâ ve cehlühâ bi-źâtihâ; ıı: naķtü’l-`arûs fî tevârîħi’l-ħulefâǿ (ayrıca nşr. c. f. seybold, revista del centro de estudios historicos de granada’da, granada 1911; nşr. şevkī dayf, mecelletü külliyyeti’l-âdâb, xııı/2 [kahire 1951], s. 41-90), ümmehâtü’l-ħulefâǿ (ayrıca nşr. selâhaddin el-müneccid, mmiadm., xxxıv/2 [1378/1959], s. 291-299; beyrut 1980), cümelü fütûĥi’l-islâm, esmâǿü’l-ħulefâǿ ve’l-vülât ve źikrü müdedihim, fażlü’l-endelüs ve źikru ricâlihâ; ııı: er-red `alâ ibni’n-naġrîle el-yehûdî, risâletân ecâbe fîhimâ, er-red `ale’l-hâtif min bu`d, et-tevķīf `alâ şâri`i’n-necât, et-telħîś li-vücûhi’t-taħliś, el-beyân `an ĥaķīķati’l-îmân, el-imâme, risâle fî ĥükmi men ķāle inne ervâhe ehli’ş-şeķāǿ mu`aźźebetün ilâ yevmi’d-dîn; ıv: merâtibü’l-`ulûm, elemü’l-mevt ve ibŧâlühû, er-red `ale’l-kindî el-feylesûf, tefsîru elfâžin tecrî beyne’l-mütekellimîn fi’l-uśûl.

ibn hazm’ın ayrı basılan diğer bazı risâleleri de şunlardır: risâle fi’l-mufâđale beyne’ś-śaĥâbe (nşr. saîd el-efgānî, dımaşk 1940; beyrut 1389/1969); risâle fi’n-nâsiħ ve’l-mensûħ (kahire 1301, 1303; fîrûzâbâdî’ye nisbet edilen tenvîrü’l-miķbâs min tefsîri ibn `abbâs’ın kenarında, kahire 1316, 1380/1960; tefsîrü’l-celâleyn’in kenarında, bulak 1280; kahire 1374/1954; nşr. ihsan abbas, beyrut 1981; nşr. abdülgaffâr süleyman bündârî, beyrut 1406/1986); er-risâletü’l-bâhire fi’r-red `ale’l-aĥvâli’l-fâside (bodleian library’de [marsh, nr. 342] bulunan yazma nüshası m. sagīr hasan el-ma‘sûmî tarafından önce tanıtılarak bir özeti verilmiş [sind university arts research journal, ıı, hyderebad 1962, s. 1-13], daha sonra yayımlanmıştır [mmiadm., lxıv/1, 1409/1989, s. 3 vd.]); risâletü’l-elvân (nşr. ebû abdurrahman b. akīl v.dğr., riyad 1399/1979); cüzǿ fî źikri’l-ĥadîŝeyni’l-mevżû`ayn fi’ś-śaĥîĥayn (ebû abdurrahman b. akīl ez-zâhirî tarafından naķżu ĥadîŝeyn veredâ fi’ś-śaĥîĥayn adıyla yayımlanmıştır. âlemü’l-kütüb, ıv/4 [riyad 1981], s. 592-595).

literatür. islâm dünyasının fikir ve ilim alanında yetiştirdiği önemli şahsiyetlerden biri olan ibn hazm üzerine doğu’da ve batı’da birçok ilmî araştırma ve tez çalışması yapılmış, birçok eser ve makale kaleme alınmış olup bunların başlıcaları şunlardır: asin palacios, aben hazem de cordoba y su histoire critica de las ideas religiosas (ı-v, madrid 1927-1932); muhammed uceyme, ibn ĥazm el-endelüsî (tunus 1956); abdel magid turkî, polemiques entre ibn hazm et bāğī sur les principes de la loi musulmane (alger 1963); saîd el-efgānî, nažariyyetü’l-luġa `inde ibn ĥazm (dımaşk 1963), ibn ĥazm el-endelüsî ve risâletühû fi’l-müfâđale beyne’ś-śaĥâbe (beyrut 1969); r. brunschvig, pour ou contre la logique grecque chez les théologiensjuristes de l’ıslam: ıbn ĥazm, al-gazālī, ıbn taimiyya (roma 1971); abdullah zâyed, ibn ĥazm uśûliyyen (doktora tezi, 1974, câmiatü’l-ezher külliyyetü’ş-şerîa ve’l-kānûn); ismâil mustafa ismâil el-yûsuf, ibn ĥazm el-endelüsî ĥayâtühû-felsefetühû (yüksek lisans tezi, 1397/1977, câmiatü’l-kiddîs yûsuf [beyrut]), abdülhalîm uveys, ibn ĥazm el-endelüsî ve cühûdühû fi’l-baĥŝi’t-târîħî ve’l-ĥađarî (kahire 1399/1979); tâhir ahmed mekkî, dirâsât `an ibn ĥazm ve kitâbihî ŧavķı’l-ĥamâme (kahire 1396/1976, 1397/1977, 1401/1981); ibrâhim muhammed ibrâhim harîbe, ibn ĥazm ve’l-ķıymetü’l-`ilmiyye li-naķdihî el-yehûdiyye ve’n-naśrâniyye (1982, câmiatü’l-ezher külliyyetü usûli’d-dîn); m. tâhâ el-hâcirî, ibn ĥazm sûretün endelüsiyye (kahire 1948; beyrut 1982); ebû abdurrahman b. akīl ez-zâhirî, ibn ĥazm ħilâle elfi `âm (ı-ıı, beyrut 1983); mahmud ali himâye, taĥķīķu kitâbi’l-milel ve’l-ehvâǿi ve’n-niĥal (doktora tezi, câmiatü’l-ezher külliyyetü usûlü’d-dîn); ve ibn ĥazm ve menhecühû fî dirâseti’l-edyân (kahire 1983); sâlim yefût, ibn ĥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-maġrib ve’l-endelüs (dârülbeyzâ 1986); ibrâhim b. muhammed es-subeyhî, naķdü ibn ĥazm li’r-ruvât fi’l-muĥallâ (doktora tezi, 1406, câmiatü’l imâm muhammed b. suûd el-islâmiyye [riyad]); ahmed b. nâsır el-hamed, ibn ĥazm ve mevķıfühû mine’l-ilâhiyyât (riyad 1406); nurshif abd al-rahim mustafa rifat, ıbn ĥazm on jews and judaism (doktora tezi, 1988, university of exeter); ömer b. mahmûd ebû ömer - hasan mahmûd ebû heniyye, tecrîdü esmâǿi’r-ruvât elleźîne tekelleme fîhim ibn ĥazm cerĥan ve ta`dîlen (zerkā 1988); hasan zikrî hasan, ĥadîŝü’l-ĥub beyne’l-ĥuśrî ve ibn ĥazm (kahire 1409/1988); ali hasan abdülhamîd el-eserî, el-kâşif fî taśĥîĥi rivâyeti’l-buħârî li-ĥadîŝi taĥrîmi’l-me`âzif ve’r-red `alâ ibn ĥazmi’l-muħâlif ve muķallidihi’l-mücâzif (demmâm 1410); ibrahim gürbüzer, ibn hazm’a göre dinler ve inanç sistemleri (doktora tezi, 1990, aü ilâhiyat fakültesi); fâruk abdülmu‘tî, ibn ĥazm ež-žâhirî (beyrut 1992); hâmid ahmed ed-debbâs, felsefetü’l-ĥub `inde ibn ĥazm el-endelüsî (amman 1993); ahmet demirci, ibn hazm ve zâhirîlik (kayseri 1996); nasr muhammed nasr, ibn ĥazm el-endelüsî müfekkiren ve nâķiden (doktora tezi, câmiatü’l-kāhire, külliyyetü usûli’d-dîn); theodore pulcini, exegesis as polemical discourse: ıbn hazm on jewish and christian scriptures (atlanta 1998); m. abdullah eş-şerkāî, menhecü naķdi’n-naś beyne ibn ĥazm el-endelüsî ve isbînûzâ (kahire, ts.; ibn hazm’ın kıyas anlayışına dair değerlendirme için bk. muhammed süleyman dâvûd, nažariyyetü’l-ķıyâsi’l-uśûlî: menhecün tecribiyyün islâmî, iskenderiye 1984, s. 233-253; abdülmecîd türkî, kađâyâ ŝeķāfiyye min târîħi’l-ġarbi’l-islâmî, beyrut 1409/1988, s. 195-211).

bibliyografya:

buhârî, “i`tiśâm”, 10; ibn mâce, “fiten”, 8; ibn hazm, el-iĥkâm (nşr. ahmed muhammed şâkir), beyrut 1983, ı-vııı, tür.yer.; a.mlf., mülaħħaśu ibŧâli’l-ķıyâs (nşr. saîd el-efgānî), dımaşk 1379/1960; a.mlf., en-nâsiħ ve’l-mensûħ (nşr. abdülgaffâr süleyman el-bündârî), beyrut 1406/1986; a.mlf., et-taķrîb li-ĥaddi’l-manŧıķ (nşr. ihsan abbas), beyrut 1959, tür.yer.; a.mlf., el-faśl, ı-v; a.mlf., ŧavķu’l-ĥamâme (nşr. tâhir ahmed mekkî), kahire 1405/1985, tür.yer.; a.mlf., el-muĥallâ, ı-xı; a.mlf., merâtibü’l-icmâ`, beyrut 1402/1982, tür.yer.; a.mlf., el-uśûl ve’l-fürû`, beyrut 1404/1984, tür.yer.; a.mlf., en-nübźetü’l-kâfiye (nşr. ebû mus‘ab muhammed saîd el-bedrî), kahire 1412/1991, s. 38, 39, 41, 50; kādî abdülcebbâr, el-muġnî, xvıı, 280; sâid el-endelüsî, ŧabaķātü’l-ümem, beyrut 1912, s. 75-77; humeydî, ceźvetü’l-muķtebis (nşr. muhammed tâvît et-tancî), kahire 1386/1966, s. 49, 177-179, 308-310, 348-349; gazzâlî, el-müstaśfâ, ı, 145-146, 368; ıı, 212; ebû bekir ibnü’l-arabî, el-`avâśım (tâlibî), ıı, 67-68, 107, 336, 339, 341, 349-351, 363-364; kādî iyâz, meźâhibü’l-ĥükkâm fi nevâzili’l-aĥkâm (nşr. muhammed b. şerîfe), beyrut 1990, s. 281, 286; sem‘anî, el-ensâb (bârûdî), v, 694; ibn beşküvâl, eś-śıla, kahire 1966, ıı, 415-417; ibn rüşd, bidâyetü’l-müctehid, ı-ıı, tür.yer.; dabbî, buġyetü’l-mültemis, s. 415-418; yâkūt, mu`cemü’l-üdebâǿ, xıı, 237; ibnü’l-esîr, el-kâmil, xıı, 145; ebû şâme el-makdisî, el-muĥaķķaķ min `ilmi’l-uśûl (nşr. ahmed el-küveytî), amman 1409/1989, s. 76-100, 196-198, 207; zehebî, a`lâmü’n-nübelâǿ, xvııı, 184-213; a.mlf., el-`iber, ıı, 306; a.mlf., teźkiretü’l-ĥuffâž, ııı, 1129-1130; muhammed b. ahmed et-tilimsânî, miftâĥu’l-vüśûl (nşr. abdülvehhâb abdüllatîf), beyrut 1403/1983, s. 117; ibn kesîr, el-bidâye, xıı, 91-92; şâtıbî, el-muvâfaķāt, ı, 68; ıv, 104; zerkeşî, el-baĥrü’l-muĥîŧ (nşr. ömer süleyman el-eşkâr - abdüssettâr ebû gudde), küveyt 1988, ııı, 13; ıv, 31, 129-130, 411, 529; v, 546; vı, 42, 212-213, 280, 292, 297; ibn ferhûn, ed-dîbâcü’l-müźheb, ı, 380-381; venşerîsî, el-mi`yârü’l-mu`rib, beyrut 1401-1403/1981-83, ı, 73, 148; ıı, 251; vı, 382; xıı, 29-31; makkarî, nefĥu’ŧ-ŧîb, ıı, 67-68, 77-85, 88, 519, 648; ııı, 66; r. arnaldez, grammaire et théologie chez ıbn hazm de cordoue, paris 1956; a.mlf., “ıbn ĥazm”, eı² (ing.), ııı, 790-799; hassân muhammed hassân, ibn ĥazm el-endelüsî, kahire, ts. (dârü’l-fikri’l-arabî); muhammed ebû zehre, ibn ĥazm, kahire, ts. (dârü’l-fikri’l-arabî); abdülhalîm uveys, ibn ĥazm el-endelüsî, kahire 1399/1979; tâhir ahmed mekkî, dirâsât `an ibn ĥazm ve kitâbihî ŧavķı’l-ĥamâme, kahire 1401/1981; ı. goldziher, zâhirîler (trc. cihad tunç), ankara 1982, tür.yer.; muhammed süleyman dâvûd, nažariyyetü’l-ķıyâsi’l-uśûlî, iskenderiye 1984, s. 233-254; sâlim yefût, ibn ĥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-maġrib ve’l-endelüs, dârülbeyzâ 1986; a.mlf., “ibn ĥazm el-endelüsî”, mevsû`atü’l-hađâreti’l-islâmiyye, amman 1993, s. 223-241; abdülmecîd türkî, münâžarât fî uśûli’ş-şerî`ati’l-islâmiyye beyne ibn ĥazm ve’l-bâcî (trc. abdüssabûr şâhin), beyrut 1406/1986; a.mlf., ķađâyâ ŝeķāfiyye min târîħi’l-ġarbi’l-islâmî, beyrut 1409/1988, s. 195-211; ömer ferruh, ibn ĥazm el-kebîr, beyrut 1987; aidit ghazali, “economic thought of ıbn hazm”, readings in ıslamic economic thought (ed. abulhasan m. sadeq - aidit ghazali), kuala lumpur 1992, s. 66-73; m. saghir hasan al-masumi, “ıbn hazm’s risalah al-bâhirah”, sind university research journal, ıı, hyderebad 1962, s. 1-13; nâsır el-kettânî, “ibn ĥazm el-isbânî evi’l-fârisî ve teşeyyu`uhû li-benî ümeyye”, el-lisânü’l-`arabî, sy. 4, rabat 1966, s. 76-81; qasım al-samarrai, “new remarks on the text of ıbn hazm’s tawq al-hamama”, arabica, xxx/1, leiden 1983, s. 57-58; fadel ı. abdullah, “notes on ıbn hazm’s rejection of analogy qıyās in matters of religious law”, american journal of ıslamic social sciences, ıı/2, new york 1985, s. 207-224; muhammad abu laila, “an ıntroduction to the life and work of ıbn ĥazm”, ıq, xxıx/2-3 (1985), s. 75-100, 165-171; edîb nâyif ziyâb, “el-menhec `inde ibn ĥazm ve mevķıfühû mine’l-ķıyâs”, dirâsât, xıv/7, amman 1987, s. 99-116; c. van arendonk, “ibn hazm”, ia, v/2, s. 748-753; şerefeddin horasânî, “ibn ĥazm”, dmbi, ııı, 345-356.

h. yunus apaydın *
devamını gör...
itikadî görüşleri. eserlerinde kendini sünnî olarak tanıtan, ehl-i sünnet’i de “ashabın izinden gidenler” diye tanımlayan ibn hazm (el-faśl, ı, 201; ıı, 232, 271), islâm âleminde genellikle benimsenen itikadî görüşleri ayrıntılı biçimde inceleyip eleştiren önemli bir âlim olarak kabul edilir. onun iddiasına göre kelâmcılar, kur’an ve sünnet’in yanı sıra mantık ve felsefe de bilmediklerinden itikadî esasları kanıtlama ve savunmada yetersiz kalmışlar, ayrıca duyular ötesini duyulur âlemle mukayeseye dayanan bir akıl yürütme tarzını benimsedikleri için yöntem açısından da hatalı davranmışlardır. halbuki islâm dininin kesin kanıtlara başvurularak doğrulanması ve savunulması gerekir (a.e., ıı, 365; el-uśûl, s. 71, 73). ibn hazm, itikadî konuların doğru olarak anlaşılmasına zemin hazırlamak amacıyla et-taķrîb li-ĥudûdi’l-manŧıķ ve el-faśl gibi eserler telif ettiği gibi doğrudan akaidi konu edinen esmâǿü’llāhi’l-ĥüsnâ, el-uśûl ve’l-fürû`, en-neśâǿiĥu’l-münciye adlı eserleri de kaleme almıştır. Allah’ın varlığı, dinî hükümlerin kendi delillerinden çıkarılması, ilâhî kelâmın anlaşılması, muhaliflerin reddi, hak ile bâtılın ayırt edilmesi gibi konularda gerekli olduğundan mantık ve felsefe bilgisini islâm âlimleri için vazgeçilmez bir şart olarak kabul eden ibn hazm, mantıkta aristocu bir çizgide yer almakla birlikte bu ilmin konularını işlerken dinî örnekler seçmiş, yer yer aristo’ya muhalefet etmiş, eksik bir istidlâl olduğu gerekçesiyle “istikrâ”nın kesin bilgi ifade etmeyeceğine dikkat çekmiştir. o, bu yönüyle orijinal sayılabilecek bir mantık denemesi yapan bir islâm düşünürü olmuştur. ibn hazm’a göre hakkında hüküm verilen küllînin kapsadığı bütün cüz’îleri gözlem yapmak suretiyle incelendikçe istikrâ ile varılacak sonuç bilgi değil bilgisizliktir (sâlim yefût, s. 204-226). ibn hazm felsefe yapmanın amacını, “hakikat ile erdemin mahiyetini öğrendikten sonra nefsi bu doğrultuda ıslah edip dünya ve âhiret mutluluğuna erişmek” şeklinde açıklamış ve böylece felsefe ile dinin aynı noktada birleştiğini söylemiştir; ona göre din âlimleriyle filozofların görüşlerini mukayese etmek bizi böyle bir sonuca götürür (el-faśl, ı, 171; ıı, 237). şöyle ki: felsefe burhana dayanır, din ise vahye dayanmakla birlikte bütün iddialarını kesin aklî delillerle kanıtlamaya çalışır ve getirdiği delillerin tartışılmasını ister. bu sebeple din felsefenin delillerini de ihtiva eder ve bütün felsefî burhanlar özlü olarak kur’an ve sünnet’te yer alır (a.g.e., ıı, 238, 240). bu husus, din âlimlerinin mantık ve felsefe disiplinleriyle meşgul olmalarını zorunlu kılar. akıl dinin bildirdiği bütün gerçekleri tek başına bilemeyeceğinden dinî buyrukların tamamı vahiyle belirlenmiş ve din tamamlanmıştır (sâlim yefût, s. 116). ibn hazm felsefe, mantık ve kelâm kültürünün kendisine kazandırdığı tahlil gücünü kullanarak yahudilik, hıristiyanlık ve diğer dinleri mukayeseli bir şekilde eleştirmek suretiyle dinler tarihine önemli katkılarda bulunmuştur. özellikle dinlerin mukayesesinde kullandığı metot başarılı görülmüştür. ibn hazm’ın kelâmî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

bilgi duyu verilerine, apaçık aklî ilkelere veya bunlara dayanan kesin kanıtlara bağlı olarak bir şeye olduğu gibi (aslî hüviyetiyle) inanmaktır. bir varlık ve olay hakkında beslenen inanç sözü edilen kanıtlara dayanırsa doğru bilgi olur, eğer kanıttan yoksun olursa bilgi sayılmaz. bundan dolayı her bilgi aynı zamanda bir inançtır, fakat her inanç bilgi değildir. bilginin kaynakları duyu verileri, akıl yürütme ve haberden oluşur. mütevâtir haberin bilgi ifade edebilmesi için duyuma dayanması gerekir. aklî bilgilerin ise apaçık ilkelerden veya bunlara dayalı öncüllerden oluşması şarttır (el-uśûl, s. 92-100). insan bilgiden yoksun olarak doğar ve bu dönemde bütün faaliyetleri diğer canlılarda olduğu gibi içgüdü ile gerçekleşir. fizikî gelişmesine bağlı olarak akıl yürütme gücü Allah tarafından yaratılır ve temel bilgileri öğrendikten sonra bunlar aracılığıyla istidlâlî veya iktisâbî bilgiler üretir (el-faśl, ı, 40-42; v, 241-242). insanın varlık ve olayları tanıyıp tahlil etmesinin yanı sıra dinî bilgilerin doğruluğunu bilmesi de aklî bilgilerle mümkün olur (a.g.e., ı, 150). ancak akıl dinî bir hüküm vazedemez, sadece ilâhî hükümleri idrak edip uygulanması gerektiğini anlar (sâlim yefût, s. 121).

kâinat Allah tarafından yaratılmış olup her varlık amacına uygun bir tabiat ve özelliğe sahip kılınarak şekillendirilmiştir. ilâhî bir müdahale olmadan veya bünyevî bozulma sürecine girmeden varlıkların tabiatında herhangi bir değişiklik meydana gelmez. şer‘î hükümlerin aksine tabîiyyât alanında sebeple sonuç arasında zorunlu bir bağlantının bulunduğu anlamına gelen illiyyet ilkesi ve değişmez kanunlar geçerlidir (et-taķrîb, s. 169). eş‘ariyye’nin iddia ettiği gibi bakırın altına dönüşmesi mümkün değildir. maddenin en küçük parçası olan atom sonsuzca bölünebilir. belli bir karaktere sahip bulunan cevherler birbirinin benzeri değildir. insandan daima insan, hayvandan her zaman hayvan doğar, buğdaydan da buğday meydana gelir. nitekim kur’an ve sünnet’te canlı-cansız bütün varlıkların belli bir tabiat üzere yaratıldığı açıkça ifade edilmiştir (el-uśûl, s. 21, 26; el-faśl, v, 116-117). dünya, güneş ve yıldızlar yuvarlak olup uzay boşluğunda hareket etmektedir, önemsenecek islâm âlimleri bu görüştedir (el-uśûl, s. 74; el-faśl, ıı, 241, 244).

ulûhiyyet. Allah’ın varlığı hudûs ve itkān (nizam) delilleriyle kanıtlanabilir. ister cevher ister araz olsun kâinattaki bütün varlıklar sonludur, bu husus gözlemle sabittir. her biri sonlu olan varlıklardan meydana gelen kâinatın tamamı da sonlu olur. ayrıca bilfiil mevcut olan her varlığın sayılabilmesi ve belli özelliklere sahip bulunması da kâinatın sonlu olduğunu gösterir. sonlu varlıklar ise kadîm değil hâdistir. kur’an’da da her şeyin sonlu ve sınırlı olduğuna işaret edilmiştir (el-uśûl, s. 126, 160-163; el-faśl, ı, 57-63). bundan başka varlıkların farklı yapısal özellikler taşıması, düzenli ve birbiriyle irtibatlı olması da bilgili ve iradeli yüce bir varlık tarafından yaratıldığını gösterir (el-uśûl, s. 71; sâlim yefût, s. 226-227, 335-336; ahmed b. nâsır el-hamed, s. 121, 126).

sıfat kavramının Allah teâlâ’ya atfedilmesi câiz değildir; zira kur’an ve sünnet’te Allah’ın sıfatları bulunduğuna ilişkin herhangi bir beyan bulunmadığı gibi sahâbe ve tâbiîn ile tebeu’t-tâbiînden hiçbir kimse Allah’a sıfat kavramını nisbet etmemiştir. şu halde söz konusu kavram bid‘at olup selef’in izinden ayrılan mu‘tezile tarafından icat edilmiş, onların yolundan giden kelâmcılar da bunu benimseyip yaygınlaştırmıştır. diğer dinî meselelerde olduğu gibi ulûhiyyet konularında da herhangi bir ilâve ve eksiltme yapmadan naslara uymak farzdır. esasen sıfat bütün dillerde “nitelenen varlığın taşıdığı mâna” demektir ki bunun Allah’a isnat edilmeyip sadece yaratıklar için kullanılabileceği açıktır. naslarda Allah’a atfedilen âlim, kadîr, semî‘, basîr, mürîd, hay gibi kavramlar türemiş isimler olmayıp birer “alem”dir. Allah’ın ilmi, iradesi ve hayatı bulunduğunu değil bilen, gücü yeten, duyan, gören, dileyen, diri olan bir varlık olduğunu ifade eder. bu konuda ya‘kūb b. ishak el-kindî’nin Allah’ı “illet” diye isimlendirmesi ve eş‘arîler’in Allah’a ilim, irade, kudret, hayat gibi sıfatlar nisbet etmeleri, fizik ötesi bir varlık olan Allah’ı fizikî varlıklarla kıyaslama (kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid) yanlışına dayanır. fizik âlemde ilim, hayat, irade, kudret gibi sıfatlar bunları taşıyan varlık için birer arazdır ve sadece bu âlemde geçerlidir. bu istidlâl tarzını bahane edip ilmi olmayan âlim, iradesi olmayan mürid, gücü olmayan kadîrden söz etmeyi gayri mâkul saymak hiçbir zaman tutarlı değildir. eğer “kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid” yöntemi doğru olsaydı bu âlemde gözü olmayanın görmesini, kulağı olmayanın işitmesini, beyni olmayanın bilmesini de mâkul kabul etmek gerekirdi; halbuki bunun imkânsız olduğu ve ayrıca bu organların Allah’a atfedilemeyeceği apaçıktır. aslında zât-ı ilâhiyyeye sıfat isnat etmek tam anlamıyla bir şirktir, çünkü bu durumda onun unsurlardan meydana gelmesi gerekir, bu ise tevhide aykırıdır. Allah kendisini vasıflamadığı kıdem, bekā gibi sıfatlarla da vasıflanamaz; esasen kıdem kur’an’da yaratılmış varlıklar hakkında kullanılmıştır (yûsuf 12/95; yâsîn 36/39; el-ahkāf 46/11). bekā ise naslarda mevcut değildir (el-faśl, ıı, 284-337; v, 166-167). mevcut bir varlık olması anlamında Allah’ın mahiyeti vardır, bu da inniyet ile ifade edilebilir (a.g.e, ıı, 359-361).

“kur’an” ve “kelâmullah” mâna itibariyle müşterek lafızlardır. bu sebeple kur’an gerçekten Allah kelâmı olup onun hem lafzı hem de mânası kadîmdir, insanın kur’an’ı okuması ve yazması ise mahlûktur (a.g.e., ıı, 14-18).

kur’an ve sünnet’te Allah’a nisbet edilen “yed, vech, ayn, nefs, cenb” lafızları ile kastedilen zât-ı ilâhî olup müşebbihe ve mücessime’nin iddia ettiği gibi bunlar Allah’a mahsus organlar değildir. arşa “istivâ” da Allah’ın arşta gerçekleştirdiği bir fiil olup yaratıklarının burada son bulması, onun ötesinde hiçbir yaratığın mevcut olmaması demektir. hadislerde zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen “kadem” ilâhî ilimde mevcut olan ümmet, “nüzûl” ise duaların kabul edilmesiyle ilgili bir fiildir, “esâbi‘” de işleri yürütmek ve nimet vermek demektir (a.g.e., ıı, 290-291, 347-358). Allah dünyada görülmez; âhirette ise bu dünyada göze verilen görme gücünden farklı bir yetenek sayesinde veya altıncı bir duyu vasıtasıyla görülecektir. sahih hadisler de bu hususu kanıtlayıcı mahiyettedir (a.g.e., ııı, 8, 10).

“allah ezelden beri yaratıp rızık vermektedir”, yani “ilâhî fiiller ezelîdir” demek yanlıştır. bunun yerine, “allah ezelde yaratan ve rızık verendir” demek gerekir. zira Allah’a nisbet edilen “hâlik-hallâk, râzık-rezzâk” lafızları yaratmak ve rızık vermekten türemiş isimler olmayıp alemdirler. ilâhî fiillerin hepsi hayır ve adalettir; ancak bunu anlayabilmek için ilâhî adalet ve hikmeti insanlar arasında oluşan adalet ve hikmetle mukayese etmemek gerekir. aksi takdirde o’nu yaratıklara benzetme hatasına düşülür (a.g.e., ıı, 34, 382; ııı, 137-138, 210-211). ilâhî fiiller tabîiyyât alanının aksine bir illete bağlı olarak vuku bulmaz (el-uśûl, s. 45-46).

kader, Allah’ın yaratıkları hakkındaki ezelî bilgisi olup bütün varlık ve olayları kapsar. ümmet bu noktada icmâ etmiştir. ancak kader insanları fiillerinde icbar altında bırakmaz; Allah, fiillerini gerçekleştirmeleri için kullarında irade ve güç yaratmıştır. bu açıdan kulların fiillerini yaratan Allah’tır. kul yaratılmış olan irade ve gücünü kullandığı için sorumlu olur. Allah’ın müminleri hidayete erdirmesi, hayrı kabul etmeleri için yardım ederek onları kullukta başarıya ulaştırması demektir. bu anlamda Allah kâfirleri hidayete erdirmeyip inkâr ve isyanlarını arttırır (a.g.e., s. 204-205; el-faśl, ııı, 35-37, 64-74, 113-117).

nübüvvet. Allah tarafından yaratılan kâinat farklı imkân ve özelliklere sahip varlıklarla doludur. nitekim üstün zekâlı insanların zor problemleri çözmesi, çetin işleri başarması ve anlaşılması güç metinlerden ince mânalar çıkarması mümkün iken bu hususların zekâ seviyesi düşük olanlarca gerçekleştirilmesi imkânsızdır. gerçekleşmesi beşerî bünyeye sahip olmayı gerektiren hususların da bu bünyeden yoksun olanlarca meydana getirilmesi mümkün değildir. bu da bütün varlıkların farklı imkân ve kabiliyetlerde yaratıldığını gösterir. şu halde Allah’ın insanlardan bir grubu herhangi bir öğrenime ihtiyaç duymadan beşeriyet için gerekli olan bilgi, hikmet, fazilet ve ismet özelliklerine sahip kılarak yaratması aklen mümkündür. hilkatin başlangıcında beşeriyetin muhtaç olduğu ziraat, tıp, hukuk, iktisat kısaca bilim ve sanat gibi çeşitli alanlara ilişkin ilk bilgileri insanların tecrübe yoluyla öğrenmeleri imkânsız olduğundan bunların Allah tarafından bazı insanlara vahiy yoluyla bildirilmiş olması gerekir. işte bu insanlara nebî denilir. cenâb-ı hak, nebî olarak seçtiği kimselerin nübüvvetlerini kanıtlamak üzere onların elinde nesnelerin tabiatını değiştiren mûcizeler yaratır ve nübüvvetlerinin insanlar tarafından bilinmesini bu yolla temin eder. nebîler bilerek büyük ve küçük günah işlemezler, sadece hata edebilirler. naslarda nebî ve resullerle ilgili olarak zikredilen hatalar bu türdendir. kadınlardan nebîlerin gelmediğini gösteren hiçbir delil yoktur, ancak onlardan resul gönderilmemiştir. nitekim kadınlardan peygamber gönderilmediğini savunanların delil olarak gösterdikleri âyette (el-enbiyâ 21/7) ifade edilen de budur. buna göre nebî Allah’tan doğrudan doğruya haber alan kişidir. bazı kadınlar da çeşitli hususlarda bu tür bilgiler almıştır; ishak, mûsâ ve îsâ peygamberlerin anneleri bunlardandır. kur’an’da hz. meryem’in nebîler grubu içinde zikredilmesi de (meryem 19/58) bu hususun önemli delillerinden birini oluşturur. hz. peygamber, meryem ve âsiye gibi bazı kadınların kemale erenlerden olduklarını belirtmek suretiyle onların nebîler arasında yer aldığına işaret etmiştir (el-uśûl, s. 115-116; el-faśl, ı, 139-143; ıv, 6, 58, 59, 207; v, 120-121).

peygamberlerin sonuncusu olan hz. muhammed’in nübüvvetine ilişkin çeşitli deliller mevcuttur. bunların en önemlisi onun hayatından çıkarılan delildir. nitekim bilgi ve medeniyetten yoksun bir çevrede yetişen yetim, fakir ve güçsüz bir kişi olmasına rağmen hiç kimseden öğrenim görmeden toplumuna hikmet ve bilgi dolu bir kitap ve din getirmiş, buna karşılık toplum tarafından reddedilip öldürülmeye teşebbüs edildiği halde her türlü tehlikeden korunmuş, getirdiği din kısa zamanda toplumunu aşıp evrensel bir kabul görmüştür. bu husus, onun ilâhî himayeye mazhar olduğunu ve nübüvvetle görevlendirildiğini gösterir. bunun dışında kur’an’ın i‘câzı, ayın yarılması, ölümü temenni etmeye çağırdığı yahudilerin bundan çekinmesi, gaybdan haber vermesi, parmaklarından su akıtması, az yemeği çoğaltması gibi mûcizeleri de vardır. ancak hz. peygamber’in sîreti başka bir delile ihtiyaç bırakmayacak şekilde nübüvvetini kesin olarak kanıtlayıcı mahiyettedir. bu sebeple onun nübüvvetini tanımak isteyenler hayatını ve sîretini çok iyi incelemelidirler. ayrıca tevrat ve incil’de nübüvvetini müjdeleyen haberler de son derece önemlidir (el-uśûl, s. 49-54; el-faśl, ıı, 224-232). hz. peygamber’in vefatıyla vahiy ve dolayısıyla nübüvvet kapısı kapanmıştır. varlıkların tabiatında değişiklik meydana getirmek sadece Allah’a ait olduğundan ve bunu da yalnız nübüvvetin delili olmak üzere peygamberlerin gösterdikleri mûcizelerde gerçekleştirdiğinden velîlerin veya sihirbazların elinde eşyanın tabiatını değiştiren olayların meydana gelmesi mümkün değildir. aksi takdirde bütün gerçekler bâtıl olur, peygamberleri tanımak imkânsız hale gelir. yahudiler ile hıristiyanların, kendi din adamları hakkında ileri sürdükleri kerametlerin yanı sıra şiîler’in hz. ali ile ilgili olarak naklettikleri hârikulâde olaylar tamamen yalan ve asılsızdır. sûfîlerin velîlere atfettikleri su üzerinde yürüme, havada uçma, yiyecek içecek icat etme türünden kerametler de varlıkların tabiatında değişiklik meydana getirmeyi gerektirdiğinden vukuu imkânsız ve asılsız olaylardır (el-uśûl, s. 132-133; el-faśl, v, 99-107).

âhiret. kıyametin kopması ve âhiret âleminin varlığı aklen değil naklen temellendirilebilecek bir inanç konusudur. zira akıl iyiliğe mükâfat, kötülüğe ceza verilmesini gerekli görmediği gibi bazı âhiret hallerini de tasavvur edemeyebilir. ancak Allah, dilediğini yapan bir varlık olduğu ve âhiret âlemini yaratacağını haber verdiği için ona inanmak gerekir. bu sebeple âhiret halleri sadece kur’an ve sahih sünnetle bilinebilir. bu konularda hz. peygamber’e atfedilen gayri sahih rivayetler de vardır; meselâ kabir azabının keyfiyetine ve mizanın altın kefeleri bulunduğuna ilişkin rivayetler bunlardandır.

“ibtidâ” âleminde yaratılan ruhlar, “ibtilâ” âlemine indikten ve birleştikleri bedenleri terketmeleriyle gerçekleşen ölümden sonra kabirde sorgulamaya tâbi tutulur, bunun ardından dünya semâsında bulunan ruhlar âlemine intikal ederek kıyamete kadar nimet veya azap içinde bulunurlar. ölümün ardından gerçekleşen berzah döneminde ruhların cesetlerle hiçbir alâkası kalmaz, zira cesetler zamanla toprağa dönüşür ve yok olur. cesetlerin kabre konulmasından sonra ruhlarla irtibat kurduğunu ve kabir hallerinin bu suretle gerçekleştiğini iddia eden kelâmcıların görüşleri zandan ibaret olup naslarla temellendirilemez. aksine naslar, ölümden sonra müminlere ait ruhların ruhlar âlemine, peygamberlerle şehidlere ait ruhların ise cennete yükseldiklerine işaret etmektedir. nitekim bazı âyetlerde Allah’ın, ruhları (nefis) ölümleri anında alıkoyduğuna ve kıyamete kadar da onları bedenlerinden ayrı tutacağına, kıyamet koptuktan sonra ise dirilteceği bedenlere iade edeceğine temas edilmiş (ez-zümer 39/42), bazı âyetlerde de bedenlerden ayrılan ruhların cezalandırılacağı açıklanmıştır (el-en‘âm 6/93; el-enfâl 8/50). hadislerde de hz. peygamber’in mi‘rac gecesinde dünya göğünde kâfirlerin ruhlarını hz. âdem’in sol tarafında, müminlerin ruhlarını ise sağ tarafında gördüğü belirtilmiştir. ashaptan bunların dışında herhangi bir sahih rivayet nakledilmemiştir. bazı sünnîler’in, ruhların kabirlere konan cesetlere iade edildiğine veya ölümle birlikte ruhların yok olduğuna dair ileri sürdükleri rivayetler sahih değildir, zira bu dirilişle ilgili âyetlerde açıklananlarla çelişmektedir. söz konusu âyetlerde toprağa dönüşen bedenlerin diriltileceği ifade edilmesine rağmen ruhların diriltilmesinden bahsedilmemiştir (yâsîn 36/78), bu da ruhların ölümle birlikte yok olmadığını gösterir. ruh bir tür cisim olup bedenden bağımsız bir varlığa sahiptir. her insan bunu yoğun zihnî faaliyetlerini yürütme sırasında farkedebilir. tenâsüh inancı islâm’ın âhiret âlemi telakkisine bütünüyle aykırıdır. bütün islâm âlimlerinin tenâsüh inancını benimseyenleri tekfir etmesi, ayrıca müslümanların insanlara verilecek cezanın bu dünyada değil âhiret âleminde gerçekleşeceği hususunda icmâ etmesi de bunu göstermektedir (el-uśûl, s. 16-38, 83-89, 144-147; el-faśl, ı, 166; ııı, 170-172; ıv, 114-126).

cennet gök katlarında olup me’vâ cenneti altıncı kat gökte ve “sidre-i müntehâ”nın yanındadır. hz. peygamber’in mi‘rac gecesinde peygamberlerin ruhlarını birinci gökten yedinci göğe kadar değişik katmanlarda görmesi cennetin gök tabakalarında bulunduğunu gösterir. cennet ve cehennem sonsuz olup hiçbir zaman yok olmaz. hem kâfir hem de müslümanların çocukları cennette olacaktır (el-uśûl, s. 40; el-faśl, ıv, 127, 134, 141-142, 148).

iman-küfür. sözlükte, “bir şeyin gerçek olduğunu bilerek tasdik edip dille ifade etmek” anlamına gelen iman şer‘î bir terim olarak “emredilenleri yapıp yasaklanan hususlardan kaçınmak suretiyle ilâhî buyruklara itaat etmek” diye tanımlanır. sözlükte “mağlûbiyeti kabul edip uzlaşmak” mânasına gelen islâm da bazan aynı anlamı ifade eder. iman kavramı içinde amellerin de dahil olduğuna ilişkin çeşitli naklî deliller mevcuttur. namaz karşılığında iman kelimesinin kullanılması (el-bakara 2/143) bunlardan biridir. naslarda imanın artacağının bildirilmesi de (et-tevbe 9/124) bunu göstermektedir; zira tasdik için artış söz konusu edilemeyeceğine göre bununla amelî hususlar kastedilmiş olmalıdır. şu halde iman artıp eksilir. eğer iman tasdik ve ikrardan ibaret olsaydı âhirette bütün kâfirlerin mümin olması gerekirdi; çünkü dünyada inkâr ettiklerini âhirette tasdik etmiş olacaklardır. resûl-i ekrem’in getirdiği kesin olarak bilinen vahiyleri benimsemeyen, bunlardan birini inkâr eden kimse mümin olamaz. buna göre her mümin tasdik edicidir, fakat her tasdik eden mümin değildir. kur’ân-ı kerîm’de Allah’ın kâinatı yarattığını tasdik eden bazı kimselerin mümin olmadıkları açıklandığı gibi (ez-zuhruf 43/87) Allah’ın varlığını ve gönderdiği bir kısım vahiyleri benimsedikleri halde yahudilerle hıristiyanların kâfir oldukları bildirilmiştir (el-uśûl, s. 8-14; el-faśl, ııı, 230-238, 269-270). hz. peygamber’in varlığından ve getirdiği vahiylerden haberdar olmayanlar sorumlu sayılmadıklarından âhirette azaba uğratılmayacaklardır, çünkü bilmemek geçerli bir mazerettir. ancak islâm davetinden haberdar olanların bunu araştırmaya yönelmeleri gereklidir. günah işleyen mümin fâsıktır, yani imana dahil unsurlardan biri olan ameli terketmesi sebebiyle amel yönünden imanı eksiktir. bu sebeple kişiyi iman statüsünden çıkaran sadece inkârdır. şirk bütün iyi amelleri yok eder (a.g.e., ııı, 274, 279).

tekfirin ölçüsü, islâm’dan olduğu kesin olarak bilinen ilkelerden birini inkâr etmektir. temel ilke olarak müslüman olduğunu söyleyen herkes müslüman sayılır. müslüman olmak için herkesin itikadî ve fıkhî meseleleri ayrıntıları ile bilmesi gerekmez. ancak Allah’ın ve o’nun son elçisinin söylediklerine muhalif bir hükmü bile bile benimsemek, inkâr içeren ifadeleri kullanmak, haramları helâl telakki etmek, müslümanların izlediği yoldan başka bir yola girmek, üzerinde islâm âlimlerinin icmâ ettiği bir hususu reddetmek, islâm’la alay etmek veya buna rızâ göstermek, ister mütevâtir isterse âhâd habere dayansın hz. peygamber’in sahih yolla sabit olan sözlerini reddetmek, son peygamber’den sonra hz. îsâ dışında başka bir peygamberin geleceğine inanmak, kişiyi müslümanlık’tan çıkaran belli başlı inanç ve davranışlar arasında yer alır. buna karşılık ilmî ölçülere bağlı kalmak ve islâmiyet’i kasten değiştirme amacını taşımamak şartıyla nasları hatalı bir şekilde de olsa te’vil etmek tekfire konu teşkil etmez. bundan dolayı nasları farklı şekillerde yorumlayan mezheplere mensup olanların müslüman olduğuna hükmetmek gerekir. bununla birlikte yukarıda sıralanan ilkeleri reddeden bir kısım hâricî fırkaları, tenâsühe inananlar ve kur’an’ın sahâbîlerce değiştirildiğini iddia eden bazı şiîler müslüman değildir. özellikle hz. peygamber’in vefatından hemen sonra islâm’a ve müslümanlara tuzak kuranlar ehl-i beyt sevgisi izhar ederek ayrılıkları körüklemişlerdir. fars hâkimiyetinin müslümanlarca sona erdirilmesini hazmedemeyenler şîa adı altında toplanmışlar ve naslardan temeli bulunmayan bir islâm anlayışı ortaya koymuşlardır (el-faśl, ıı, 213, 271-274; ııı, 235, 243-245, 292-301; v, 84-95).

ibn hazm gerek dinlerin mukayeseli olarak incelenmesi, gerek sünnî kelâm ekolünün ve özellikle eş‘ariyye’nin eleştirilmesi, gerekse felsefe ve mantık disiplinlerinden yararlanarak islâm dininin savunulması konusunda önemli görüşler ortaya koyan bir şahsiyettir. bütün bilgilerin nasların ışığında yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini ısrarla savunmak suretiyle bir taraftan nakle dönüşü gerekli gören ibn hazm, bir taraftan da mantık ve felsefe disiplinlerinin ilkelerini araştırmayı lüzumlu görerek nakille akıl arasında çelişki bulunmadığını göstermek istemiş, bunu yaparken de yer yer aristo ve eflâtun’un nazariyelerinden etkilenmiştir. âlemin yaratılmışlığını onun sonlu oluş prensibiyle açıklarken kindî’den faydalanmış, fakat filozofun ulûhiyyet telakkisini yer yer eleştirmiştir. ilâhî sıfatlar konusunda Allah’ın yaratıklara benzetilmesi sonucunu doğuracak kıyasları isabetsiz bulup bu hususta sadece naslara itibar edilmesi gerektiğini ısrarla savunmasına rağmen haberî sıfatları te’vil etmiş, sıfatlar meselesinde mu‘tezile’den ebü’l-hüzeyl el-allâf ve kâ‘bî gibi âlimlerin görüşlerine benzer telakkileri benimsemiştir. tabiat felsefesinde illiyet ilkesini kabul edip kelâmcıların “âdet teorisi”ni reddetmiştir. nübüvveti imkân mantığından yola çıkarak kanıtlamaya çalışmış ve onu ispat edebilmek için kerametleri reddetmeyi gerekli görmüş, ruhun ölümden sonraki durumu konusunda kelâmcılardan farklı bir görüşe meyletmiştir. tekfir konusunda tutarlı ölçülere dikkat çekmesine rağmen nasları kendi anlayışından farklı şekilde yorumlayan bâkıllânî, ibn fûrek, süleyman b. halef el-bâcî gibi eş‘arîler’i küfre nisbet ederek yer yer kendi koyduğu ilkelere ters düşmüştür. ibn haldûn’un da belirttiği gibi sünnî âlimleri çok sert bir üslûpla eleştirdiği için eserlerinde ortaya koyduğu değerli görüşlerden yeterince faydalanılmasını engellemiştir (muķaddime, ııı, 1048). bununla birlikte ibn rüşd ve takıyyüddin ibn teymiyye, kelâmcıların tenkidine ilişkin konularda ibn hazm’dan büyük ölçüde faydalanmışlardır. m. reşîd rızâ, her asırda ibn hazm’ın eserlerinden yararlanan pek çok âlimin bulunduğunu, ancak onun adını sadece tenkit etmek amacıyla andıklarını söyler (tefsîrü’l-menâr, vıı, 144). ibn hazm’ı tenkit edenler arasında îsâ b. sehl el-esedî, ibn teymiyye, ibn abdülber en-nemerî, ömer b. muhammed es-sekûnî, ibn kayyim el-cevziyye, ahmed b. nâsır el-hamed gibi âlimler yer alır. tenkit noktaları, daha çok nakle dönmeyi ısrarla savunduğu halde felsefî kültürün etkisinde kalarak görüşlerini naslardan hareketle temellendiremediği konularında yoğunlaşır. bu tenkitler bir yana, itikadî problemleri mantık ve felsefe kültüründen faydalanarak çözmeye çalışması ve bunu yaparken nasları ihmal etmemeyi gerekli görmesi açısından ibn hazm’ın gazzâlî’den önce kelâm tarihinde yeni bir çığır açtığını söylemek gerekir. ibn hazm’ın itikadî görüşleri üzerinde çeşitli araştırmalar yapılmıştır. ahmed b. nâsır el-hamed’in ibn ĥazm ve mevķıfühû mine’l-ilâhiyyât (mekke 1406), hassân muhammed hassân’ın ibn ĥazm el-endelüsî (kahire, ts. [dârü’l-fikri’l-arabî]) ve sâlim yefût’un ibn ĥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-maġrib ve’l-endelüs (dârülbeyzâ 1986) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.

bibliyografya:

ibn hazm, merâtibü’l-`ulûm (resâǿilü ibn ĥazm el-endelüsî [nşr. ihsan abbas] içinde), beyrut 1983, ıv, 62; a.mlf., et-taķrîb li-ĥaddi’l-manŧıķ (nşr. ihsan abbas), beyrut 1959, s. 169; a.mlf., el-iĥkâm (nşr. ahmed muhammed şâkir), kahire 1345, ı, 6, 34-35, 119; a.mlf., el-uśûl ve’l-fürû`, beyrut 1404/1984, s. 8-163; a.mlf., el-faśl (umeyre), ı-v, tür.yer.; ibn kayyim el-cevziyye, er-rûĥ (nşr. muhammed enîs iyâde - muhammed fehmî es-sercânî), kahire, ts. (mektebetü nusayr), s. 172, 175; ibn haldûn, muķaddime, ııı, 1048; reşîd rızâ, tefsîrü’l-menâr, vıı, 144; sâlim yefût, ibn ĥazm ve’l-fikrü’l-felsefî bi’l-maġrib ve’l-endelüs, dârülbeyzâ 1986; ahmed b. nâsır el-hamed, ibn ĥazm ve mevķıfühû mine’l-ilâhiyyât, riyad 1406; hassân muhammed hassân, ibn ĥazm el-endelüsî, kahire, ts. (dârü’l-fikri’l-arabî), s. 104-105, 119-121, 164-165; abdülmüteâl es-saîdî, el-müceddidûn fi’l-islâm, kahire, ts. (dârü’l-hammâmî), s. 190-194; abdülmecîd türkî, ķađâyâ ŝeķāfiyye min târîħi’l-ġarbi’l-islâmî, beyrut 1409/1988, s. 208-210; abdurrahman el-fâsî, “ebû muĥammed ibn ĥazm fî târîħiyyâtih bi-ĥużûri žâhiriyyetih ve yaķažati `aķlâniyyetih”, et-türâŝü’l-ĥađâriyyi’l-müşterek beyne isbânyâ ve’l-maġrib, gırnata 1412/1992, s. 243-251; muhammed izzet et-tahtâvî, “min a`lâmi’l-ķarni’l-ħâmisi’l-hicrî ibn ĥazm”, me, lv/1 (1982), s. 79-81; süheyr fazlullah ebû vâfiye, “ibn ĥazm `alem min a`lâmi’l-fikri’l-islâmî bi’l-endelüs”, ed-dirâsâtü’l-islâmiyye, xxvı/1-2, islâmâbâd 1412/1991, s. 325-326; hüseyin benî hâlid, “ibn ĥazm ez-žâhirî ve eşeruhû fî ĥıfži’t-türâşi’l-islâmî”, a.e., s. 363-366.

yusuf şevki yavuz *
devamını gör...
ibn hazm. dil ve edebiyat. ibn hazm, endülüs emevî devleti’nin çöküş döneminde yetişmiş olup bu coğrafyanın en verimli şairlerindendir. genel filoloji, arap dili ve edebiyatı konularında ilginç tahlilleri bulunan ibn hazm, aşk üzerine yazdığı psikolojik-felsefî çözümlemeler içeren ŧavķu’l-ĥamâme’siyle arap edebiyatında romantizmin öncülüğünü yapmıştır.

ibn hazm, hz. âdem’in konuştuğu dil meselesinden hareketle dillerin doğuşunu incelemiş, aklî ve naklî delillere dayanarak bu konuda ileri sürülen başlıca görüşleri eleştirdikten sonra islâm ulemâsının çoğunluğu tarafından da benimsenen “tevkīf” (ancak Allah’ın bildirmesiyle bilinebilecek olma) nazariyesini savunmuştur. dillerin uzlaşma ve anlaşma sonucu doğduğunu ileri süren teoriyi eleştirirken bir anlaşma ve uzlaşmanın gerçekleşmesi için daha önce belli bir sözün veya ortak işaretlerin mevcudiyetine ihtiyaç olduğu, ayrıca bu iş için eşyayı ayrıntılarıyla bilen bir topluluğun bulunması ve insanoğlunun bu yeteneği kazanabilmesi için de çok uzun zaman geçmesi gerektiği şeklindeki aklî delil yanında, “allah bütün isimleri âdem’e öğretti” (el-bakara 2/31) meâlindeki âyetin ifade ettiği naklî delile de dayanarak söz konusu teoriyi reddeder. ibn hazm dilin ima ve işaretlerden doğduğunu da kabul etmez (el-iĥkâm, ı, 28-30). tabiatın etkinliğinin tek düze ve sabit olduğunu, dil ve konuşma olgusunun ise değişkenliği yanında ihtiyarî ve muhtelif tasarrufları içeren bir işlem ifade ettiğini ileri sürerek ilk dilin tabiattan doğduğu nazariyesini de reddeder. ibn hazm’a göre dilin mekân ve coğrafyanın ürünü olduğunu savunan görüş de doğru değildir. çünkü bu görüş benimsendiği takdirde bir coğrafî bölgede sadece bir dilin bulunması gerekeceğini de kabul etmek gerekir; halbuki tecrübe bunun aksini göstermektedir. bununla birlikte dillerin değişim ve gelişiminde mekân ve zamanın etkili olduğunu düşünmektedir. sonuç olarak âdem’e vahyedilen dil ilk ve aslî dildir. âdem’in çocukları zaman, mekân ve şartlara göre bu aslî fakat basit dili geliştirmek suretiyle diğer dillerin türemesini sağlamışlardır (a.g.e., ı, 130).

ilk dilin süryânîce, ibrânîce, arapça veya yunanca olduğu yolundaki görüşlerin hiçbirini naklî delil olmadığı için kesin bulmayan ibn hazm, bu yaklaşımıyla dil grupları ve dil aileleri teorisine avrupalı dil bilimcilerden iki asır önce dikkat çekmiştir. ona göre arapça, ibrânîce ve süryânîce himyer dil grubundan değil mudar ve rebîa dil ailesinden olup bunlar bir tek dil sayılır; daha sonra farklı mekânların ve komşu dillerin etkisiyle değişikliğe uğrayarak her biri müstakil dil haline gelmiştir. bu görüşünü kanıtlamak için arap halk dilinden ve berberîce’den örnekler veren ibn hazm (a.g.e., ı, 30-31) ilk arapça konuşanın hz. ismâil, ilk ibrânîce konuşanın hz. ishak olduğunu, babaları ibrâhim’in ise süryânîce konuştuğunu, bu durumda arapça ve ibrânîce’nin süryânîce’den türetilmiş olması gerektiğini söyler.

ibn hazm, yunanca’nın en zengin dil sayıldığı için ilk dil olabileceği iddiasına katılmaz. ona göre bir dilin güçlü, zengin veya zayıf olması, dillerin orijiniyle değil o dili konuşanların içtimaî ve siyasî gücüyle orantılıdır. devleti yıkılan, işgale uğrayan veya yurtlarından çıkarılan milletlerin dilleri zamanla zayıflayıp yok olur. ibn hazm’ın bu görüşüyle dillerin evrim ve gelişimi konusundaki çağdaş anlayışa hayli yaklaştığı söylenebilir. aynı şekilde bir dilin diğerine üstünlüğü iddialarını reddetmesi de orijinal bir yaklaşım olup modern anlayışla uyuşmaktadır. yunanca’nın en üstün dil sayıldığını, diğer dillerin köpek veya kurbağa sesi kabilinden olduğunu iddia eden câlînûs’un bir cahil ve ahmak olduğunu söyledikten sonra konuyu psikolojik açıdan değerlendirerek her insanın ana dilinin dışındaki bütün dilleri birtakım garip sesler şeklinde algılayabileceğini, bu konuda üstünlüğü dil, alfabe, harf gibi araç ve vasıtalarda aramanın doğru olmadığını belirtir. vahiy dili olduğu gerekçesiyle arapça’yı en üstün dil sayan yaklaşıma da dilin bir iletişim aracı olduğunu, her peygamberin ilâhî emirleri kendi kavminin diliyle tebliğ ettiğini söyleyerek karşı çıkmış, nitekim tevrat, zebûr ve incil’in ibrânîce, ibrâhim’in suhufunun da süryânîce olduğunu ifade etmiştir. cennette dilin arapça olduğu iddiasını da bu konuda nas veya icmâ bulunmadığı için reddetmiştir.

latince bildiği anlaşılan ibn hazm yer yer arapça ile latince’yi karşılaştırır. ona göre arapça’nın aksine latince’de iltibasa yol açacak ortak ve eş anlamlı kelimelerin az oluşu bu dilin muhkem bir dil olmasını sağlamıştır (et-taķrîb, s. 15, 52, 54). onun bu yaklaşımı, mensup olduğu zâhirî düşüncenin bir tezahürü gibi görünse de bir dilin zenginliğinin ve mükemmelliğinin eş anlamlı ve mükerrer lafızların çokluğundan değil anlamı tam yansıtan lafızların yoğunluğundan kaynaklandığını söylemesi ileri derecede bir anlayıştır. yine aynı zâhirî yaklaşımla ibn hazm, temel işlevi iletişim sağlamak olan dilin bu işlevini karışıklığa meydan vermeden yapabilmesi için kullanılan lafızların açık ve kesin anlamlarla sınırlanması gerektiğini söyler.

dilin tanımı, amacı, önemi ve eğitimi, ses-söz, lafız-mâna ilgisi, kelime, kelâm ve kavil, dillerin mukayesesi ve iştikak gibi genel filoloji ve dil bilimi alanına giren birçok konuda zâhiriyye mezhebinin de etkisiyle özlü ve açık fikirler ortaya koyan ibn hazm, “kavram ve düşünceleri ifade eden lafızlar kümesi” (el-iĥkâm, ı, 42) olarak tanımladığı dili Allah’ın yaratıkları içinde sadece insana değil akıl sahibi bütün varlıklara (melekler ve cinler) bahşettiği, bu varlıkları üstün kılan ayırıcı bir vasıf ve en büyük nimet olarak görmektedir. ona göre dilde anlatımın gerçekleşebilmesi için dört temel öğenin varlığı şarttır. bunlar nesneler, bunlara ait kavramlar, nesnelerin ayırıcı nitelikleri ve iletişimi sağlayan kelimeler veya yazıdan ibarettir (et-taķrîb, s. 4-5).

genel ve özel dil meseleleriyle ilgili olarak değişik kitap ve risâlelerinde dağınık biçimde rastlanan bu bilgilerin yanında ibn hazm’ın nüshası henüz tesbit edilememiş eđ-đâd ve’ž-žâǿ ile arap dilinde pekiştirmenin mahiyeti, türü ve yollarına ilişkin olarak kaleme aldığı et-teǿkîd adlı iki risâlesinin bulunduğu belirtilmektedir. ibn hazm, beyânü’l-belâġa ve’l-feśâĥa adıyla bir risâle daha yazmışsa da eserin zamanımıza ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. ayrıca belâgata ve belâgatın bazı konularına dair çeşitli kitap ve risâlelerinde dağınık mâlumata rastlanmaktadır. et-taķrîb’de belâgata ayırdığı kısa bölümde bu konudaki görüşleri özet olarak yer almaktadır (s. 204-205). ona göre bir ifade, edebî (beliğ) sayılması için halk ve aydınların anlayabileceği derecede sade olmalı, söz maksadın dışına taşmamalı, ibaresi kısa, fakat anlamı derin olmalı ve böylece rahatlıkla akılda kalabilmelidir. üslûpta güzellik ve mükemmellik dili konuşanların beğenisine göre değişebilir, fakat genellikle garîb (nâdir ve ilginç) sayılan bir söz beliğ kabul edilirken çokça kullanılarak yıpranan sözler edebî sayılmamaktadır.

ibn hazm belâgatın üç derecesinden söz eder. 1. câhiz’in üslûbunda olduğu gibi halkın bildiği lafızlardan oluşan belâgat. 2. hasan-ı basrî ve sehl b. hârûn örneğinde olduğu gibi halka yabancı lafızlardan oluşan belâgat. 3. bu iki türü mezceden belâgat. bunun örnekleri de ibnü’l-mukaffa‘ ve diğer bazı müelliflerin üslûbunda görülür. kur’an’ın taklit edilmezliğini (i‘câz), onun belâgat ve nazmında insanların bilemeyeceği birtakım gayb haberleri içermesinde görenleri şiddetle eleştiren ibn hazm (el-faśl, ııı, 16-17) nazzâm tarafından ortaya konan ve kur’an’ı indiren Allah’ın, onun benzerini telif etme gücünü ediplerin elinden aldığı için taklit edilemediği şeklinde açıklanan “sarfe” nazariyesini benimsemektedir (a.g.e., ı, 106-107; ııı, 18-19). buna göre kur’an’ın belâgatı yaratıkların belâgatı türünden değildir. onun belâgatı tamamen kendine özgüdür. ibn hazm bu görüşünü, ebû zer el-gıfârî’nin kardeşi üneys’in, “kur’an’ı belîğlerin ve şairlerin sözleriyle karşılaştırdım, hiçbirine uymadığını gördüm” şeklindeki sözüyle de teyit etmektedir (a.g.e., ı, 107). ibn hazm, kur’an’ın i‘câzı ve i‘câz yönünden belâgatıyla ilgili olarak ibn şüheyd el-eşcaî’ye hitaben risâle fî i`câzi’l-ķurǿân adıyla bir risâle yazdığını, onun bir kısmına el-faśl’da yer verdiğini belirtir (a.g.e., ı, 107).

şiiri sanat açısından olduğu kadar din, fıkıh, ahlâk ve eğitim açısından da değerlendirip eleştiren ibn hazm şiiri sunî (sınâa), tabii (tab‘) ve üstün (berâe) olmak üzere üç kategoriye ayırarak her birini örneklerle açıklar. ibn hazm’a göre şairlik doğuştan gelen bir yetenek olup her yetenek gibi onu da işleyip geliştirmek gerekir (et-taķrîb, s. 205-207). kelime seçimi, derinlik, sanat kurallarına riayet ve mükemmel nazım güzel şiirin vazgeçilmez unsurlarıdır (a.g.e., s. 202). öğrencisi humeydî’nin, “irticâlen şiir söylemede ondan daha hızlısını görmedim” dediği ibn hazm, endülüs emevî hilâfetinin çöküş döneminin en velûd şairidir. aristokrat bir ailenin çocuğu olarak geniş imkânlar içinde ve bir şiir ortamında yetişmesi sayesinde çocuk denilecek yaşta şiir söylemeye başlamış, bu dönemde âşık olduğu nu‘m için gazeller söylemiş, onu hayatının baharında yitirmesi üzerine de mersiyeler nazmetmiştir. hocası nasrî’den dil ve edebiyat dersleri alması yanında küçük yaşta kur’ân-ı kerîm’i hıfzetmesinin, ayrıca birçok hadisle meşhur kasideleri ezberlemesinin de dil zevkini ve şiir yeteneğini geliştirmesindeki tesiri büyük olmuştur. ancak şiir konusundaki yetişmişliğini daha çok ebû mudar muhammed et-tubnî ve oğlu ile belevî’ye borçludur; romantik mizacının teşekkülünde ise mervân’ın etkisi olmuştur. üstadı ebû saîd el-ca‘ferî’den kurtuba câmi-i kebîri’nde mu`allaķa şairlerinin kasidelerini okumuş ve birçok şair gibi o da şiire başkalarını taklit ederek başlamıştır. meselâ tarafe’nin mu`allaķa’sını taklit ettiği bilinmektedir.

ibn hazm, şiiri her konunun anlatımına elverişli bir vasıta olarak görürse de bunun Allah’a yaklaştıran bir ilim olmadığını düşünür. şiirde mânaya önem verir, kelime seçimine özen göstermez. çok uzun olan ve genellikle irticâlen söylediği manzumelerinde başta fıkıh, felsefe ve kelâm olmak üzere mantık, tarih, coğrafya ve astronomi alanındaki birikimini mısralara yansıtması, duygu yerine daima akıl ve mantık sınırları içinde kalması, ayrıca şiirlerinin çoğunun yer aldığı ŧavķu’l-ĥamâme’de nesirle anlattığı çeşitli gazel temalarını, nesrin belirleyip sınırladığı dar çerçeve içinde şiirle terennüm etmesi gibi hususlar sanat açısından birer olumsuzluktur. içtimaî ve siyasî birçok problemle uğraşması, çağdaşlarıyla sert tartışmalara girişmesi onda şiiri besleyen duygu ve hayal ufkunun körelmesine, şiirinin genellikle nesri andırmasına, heyecansız ve soğuk kalmasına yol açmıştır. bununla birlikte gençlik yıllarında yazdığı şiirler, özellikle sevgilisi nu‘m için söylediği gazel ve mersiyelerle bazı fahriyeleri daha sanatkâranedir. şiirlerinde yer yer başarılı tasvirlere, örf ve âdetleri dile getiren parçalara rastlanmakla birlikte orijinal bir şair sayılmaz.

gençlik döneminde yazdığı ŧavķu’l-ĥamâme’de yer alan gazellerinde platonik aşkı dile getirmiştir. eserde tamamı 789 beyti bulan muhtelif hacimde parçalarla seksen altı beyitlik uzun bir kaside yer alır. sekiz yerde geçen yirmi yedi beyitlik bir parça ona ait değildir. ibn hazm bu şiirlerde edep ve hayâ sınırları içinde kadın güzelliğini tasvir etmiş, doğu arap şiirinden farklı olarak gazele din, ahlâkîlik ve iffet boyutları getirmiş, platonik aşk ile ahlâkın ilgisini inceleyerek derin felsefî ve psikolojik tahlillere girişmiştir. platonik aşka dair bu şiirlerini aynı türden şiir yazan avrupalı şairlerden önce kaleme almış olan ibn hazm, bu manzumeleri ve ŧavķu’l-ĥamâme’si ile sadece endülüs islâm toplumunda değil belki de bütün avrupa’da platonik aşkın ve romantizmin öncüsü olmuştur. eserin benzerlerinden farklı bir yanı da ihtiva ettiği şiir ve nesirlerin tamamına yakınının kendine ait olmasıdır. eserdeki nesir bölümleri şiirlerinden daha şiirsel ve özgün bir anlatıma sahiptir. bu nesirlerinde takrir, tahkiye ve sanatlı tasvir yöntemleri çoğunlukla ardarda ve iç içedir. yazarın özellikle sanatlı tasvirlerinde ifadeye güç katmak için bilinçli olarak yoğun bir anlatımı tercih ettiği görülmektedir. ibn hazm, otuz-otuz beş yaşlarında kaleme aldığı ŧavķu’l-ĥamâme’den sonra olgunluk devresinin de etkisiyle gazel tarzını bırakarak dinî, fıkhî ve ahlâkî şiirler, kendi mezhebiyle ilgili kasideler, mersiyeler, itâb (sitem) üzerine manzumeler, felsefî ve hikemî şiirler kaleme almıştır.

ibn hazm’ın halife hişâm için söylediği kısa bir methiyesi dışında günümüze methiye türünde şiirleri ulaşmamıştır. kurtuba’nın (cordoba) berberîler tarafından istilâ edilerek yakılıp yıkılmasına ağladığı kurtuba kasidesiyle üstadı ebû saîd et-tubnî ve sevgilisi nu‘m gibi bazı kişiler için kaleme aldığı mersiyeleri bilinmektedir. fahriyelerinde atalarını değil kendi ahlâkî ve ilmî erdemlerini dile getirmiştir. sert üslûbu ve mizacı sebebiyle pek çok düşmanı bulunmakla birlikte başta ibn şüheyd olmak üzere kendileri için şiir yazdığı ve kendileriyle şiirle yazıştığı sıcak ve samimi dostları da vardı. onun âlim tabiatına ters düşmesine rağmen endülüs’ün zengin ve çekici tabiatı ibn hazm’ın şair ruhunu etkilemiş; bahçe, çiçek, kır, yıldız, mehtap, seher tasvirleri yapan manzumeler ve pastoraller de kaleme almıştır. şiiri her konuyu dile getirmede kullanabileceği bir vasıta, görüş ve inançlarını savunduğu bir silâh olarak gören ibn hazm’ın, başta altmış beyitlik “el-kasîdetü’z-zâhiriyye”si olmak üzere mezhebinin inanç ve görüşlerini ifade ettiği didaktik dinî şiirleri yanında kişisel inanç ve görüşlerini savunduğu daha sanatkârane ve şiirsel olan dinî şiirleri de vardır.

şiiri tarihî konuların anlatımında da bir vasıta olarak kullanan ibn hazm, 140 beyit civarındaki “el-kasîdetü’n-nikfûriyye”sinde tarihî ve dinî konuları hararetli bir üslûpla dile getirmiştir. ıv. (x.) yüzyılın ortalarına doğru abbâsî devleti’nin sınırlarını zorlayarak halep ve civarını istilâ eden bizanslı kral nicéphores bir ermeni kâtibe zaferlerini dile getiren, islâm’a ve müslümanlara hakaretler yağdıran, mekke ve medine’yi bile müslümanların elinden alacaklarını iddia eden doksan yedi beyitlik bir kaside yazdırarak abbâsî halifesi mutî‘-billâh’a göndermişti. yaklaşık bir asır sonra endülüs emevî sarayında okunan bu şiiri dinleyen ibn hazm, kasidedeki küfür ve hakaretler karşısında öfkelenerek ona cevap olmak üzere hemen orada irticâlen uzun bir kaside söylemiştir. aynı vezin ve kafiye ile nazmettiği kasidede müslümanlara yapılan hakaretlere ve ileri sürülen iddialara cevap veren ibn hazm tevhid ve teslîs inancının değerlendirme ve eleştirisini yapmış, hak ile bâtılı karşılaştırmış, müslümanlarla hıristiyanlar arasında cereyan eden olaylar ile tarihî hadiselerin, zafer ve hezimetlerin bir tasvirini yapmış, bu arada türk ve hazar askerlerinin gücünden, istanbul’un fethedileceğinden söz etmiştir.

ibn hazm’ın, öğrencisi humeydî tarafından tertip edildiği bilinen divanı henüz bulunamamıştır. dârü’l-kütübi’l-mısriyye’de (nr. 16302) ona nisbet edilen bir divan bulunmaktaysa da bu divandaki şiirlerin sayısı azdır ve bunlar başka kaynaklarda da geçmektedir. onun biyografisine yer veren endülüs, mağrib ve doğu islâm dünyasına ait kaynaklarda ve edebî eserlerde de çok sayıda şiiri bulunmaktadır.

ibn hazm mensur eserlerinde ilmî ve edebî iki ayrı üslûp kullanmıştır. ilmî üslûbu son derece sade ve açıktır. dile ve konuya hâkimiyeti sayesinde anlatımı oldukça güç olan fıkıh, felsefe ve kelâm meselelerini bile büyük bir ustalıkla anlatır. özellikle hilâfla ilgili kitaplarında fikir ayrılıklarına konu olan meselelerde ve cedel mevzularında keskin, sert, ağır ve kışkırtıcı bir üslûp hâkimdir. bu yüzden, “haccâc’ın kılıcından ve ibn hazm’ın dilinden Allah’a sığınılır” sözü âlimler arasında yaygınlık kazanmıştır. ibn hazm’ın bu üslûbunda endülüs’te kadrinin bilinmemesi, hak ettiği takdiri görmemesi, kitaplarının yakılması, çevresindeki hıristiyan ve yahudilerin islâm’a karşı alaycı ve saldırgan bir tutum içinde olmaları, kendine ve bilgisine aşırı derecede güvenmesi gibi sebeplerin etkisi olmuştur. özellikle hayatının belli bir devresinde müptelâ olduğu hastalığın da kendisini hırçınlaştırdığı anlaşılmaktadır. nitekim bu hastalığa yakalanmadan önceki eserlerinde dil ve anlatım oldukça yumuşaktır. bunun en güzel örneği ŧavķu’l-ĥamâme’sidir. bununla birlikte hastalandıktan sonra kaleme aldığı hilâfla ilgili olmayan müdâvâtü’n-nüfûs gibi eserlerinde de üslûbu yumuşaktır.

başta ŧavķu’l-ĥamâme’si ile müdâvâtü’n-nüfûs’u olmak üzere bazı risâlelerinde câhiz ve ibnü’l-mukaffa‘ ile boy ölçüşen edebî bir üslûp hâkimdir. seçilmiş lafızlar, yerinde kullanılmış kelime ve ifadeler, tekellüfsüz seciler, gereksiz lafzî süslerden uzak tabii bedîî sanatlar, canlı tasvirler, mantıkî dizim, mâna ve hayal derinliği gibi özellikler onun sanatlı nesrinin başlıca vasıflarıdır.

bibliyografya:

ibn hazm, el-iĥkâm (nşr. ahmed muhammed şâkir), kahire 1345, ı, 28-47, 97, 350, 355, 522; ıı, 693, 890, 892-893, 966, 1123-1125; ııı, 324-325, 368-370; ıv, 391, 393, 397-421; a.mlf., et-taķrîb li-ĥaddi’l-manŧıķ (nşr. ihsan abbas), beyrut 1959, s. 3-5, 11-15, 31, 36-39, 48-49, 52, 54, 61, 62-63, 79, 82, 98-101, 104, 142, 154-155, 168, 171, 174-175, 201-207; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. e-m; a.mlf., resâǿilü ibn ĥazm el-endelüsî (nşr. ihsan abbas), beyrut 1987, neşredenin girişi, ı, 1-16; a.mlf., risâle fî müdâvâti’n-nüfûs ve tehźîbi’l-aħlâķ ve’z-zühd fi’r-reźâǿil (resâǿilü ibn hažm el-endelüsî içinde), beyrut 1987, neşredenin girişi, ı, 369-372; a.mlf., risâle fî fażli’l-endelüs ve źikri ricâlihâ (a.e. içinde), beyrut 1987, ıı, 181-183, 184, 187-188; a.mlf., ŧavķu’l-ĥamâme (nşr. tâhir ahmed mekkî), kahire 1405/1985, s. 19-28, 195-198; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-18; a.e.: le collier du pigeon au de l’amour et des amants tawq al-hamâma fi’l-ulfa wa’l-ullâf (trc. ve nşr. léon bercher), alger 1949; a.mlf., ķaśîde fî uśûli’l-fıķhi’ž-žâhiriyye (nşr. mustafa el-vadîfî - mustafa nâcî), rabat 1988, s. 33-35; a.mlf., “manžûmetü ibn ĥazm fî ķavâ`idi uśûli fıķhi’z-žâhiriyye”, mmma (kahire), xxı/1 (1975), s. 149-151; eflâtun, el-meǿdübe (trc. abbas eş-şirbînî - ali sâmî en-neşşâr), iskenderiye 1970, s. 8, 60; muhammed b. dâvûd ez-zâhirî, kitâbü’z-zühre (nşr. a. r. nykl v.dğr.), beyrut 1351/1932, s. 15, 16, 17; h. corbin, târîħu’l-felsefeti’l-islâmiyye (trc. n. mrowa - h. kobeissi), beyrut-paris 1966, s. 337-339; muhammed ebû zehre, ibn ĥazm, kahire, ts. (dârü’l-fikri’l-arabî), s. 118, 170-176, 197-204; tâhir ahmed mekkî, dirâsât `an ibn ĥazm ve kitâbihî tavķı’l-ĥamâme, kahire 1401/1981, s. 77, 169, 172-409; ayrıca bk. tür.yer.; muhammed rıdvân ed-dâye, târîħu’n-naķdi’l-edebî fi’l-endelüs, beyrut 1401/1981, s. 308-310, 314-321, 323, 325; ihsan abbas, ŧârîħu’n-naķdi’l-edebî `inde’l-`arab, beyrut 1404/1983, s. 484 vd.; a.mlf., târîħu’l-edebi’l-endelüsî, beyrut, ts. (dârü’s-sekāfe), ı, 141, 303-322, 333, 341-343, 370-374, 376-388, 415-416; ıı, 145-159; abdüllatîf şerâre, ibn ĥazm, beyrut, ts. (el-mektebü’t-ticâriyye), s. 53, 57-62, 88-91, 120, 127-128; mahmûd ali himâye, ibn ĥazm ve menhecühû fî dirâsâti’l-edyân, kahire 1983, s. 69-92, 134-140; l. a. giffen, “ıbn hazm and the tawq al-hamāma”, the legacy of muslim spain (nşr. salma khadra jayyusi), leiden 1992, s. 317-366, 420-442; muhammed abdullah ebû suaylîk, el-imâm ibn ĥazm ež-žâhirî, dımaşk 1415/1995, s. 25, 46-49, 116-127; r. arié, “ıbn hazm et l’amaur courtois”, revue de l’occident musulman et de la méditerranée, sy. 40, aix-en-provence 1985, s. 75-89; müncid mustafa behcet, “naķdü’n-naśśi’ş-şi`rî beyne ibn ĥazm ve ibn bessâm el-endelüsiyyeyn”, mecelletü dirâsât endelüsiyye, sy. 5, tunus 1411/1990, s. 5-35; c. van arendonk, “ibn ĥazm”, dmi, ı, 138; a.mlf., “ibn hazm”, ia, v/2, s. 748-749; r. arnaldez, “ıbn ĥazm”, eı² (fr.), ııı, 816-817.

ismail durmuş *
devamını gör...

Bu başlığa bir şeyler girmek için üye olabilirsiniz.

Benzer Başlıklar