tercüme hareketleri

1. (Tematik)
tercüme hareketleri. tercüme (terceme) kelimesinin klasik dönemlerde “çeviri” anlamında kullanılıp kullanılmadığı tartışmalı olmakla birlikte câhiz’in (ö. 255/869) kitâbü’l-ĥayevân adlı eserinde (ı, 75-78) kelime defalarca geçmekte, ayrıca “nakil” ve “tahvil” kelimeleri kullanılarak tam bir tercüme felsefesi yapılmaktadır. başta ibnü’n-nedîm’in el-fihrist’i olmak üzere klasik kaynakların çoğunda nakil kavramı tercüme yerine kullanılmıştır. ibnü’n-nedîm’in eserinde (el-fihrist, s. 111) tercüme lafzının, sadece ebû abdullah müfecca‘ isimli bir dilciye atfettiği kitâbü’t-tercümân fî me`âni’ş-şi`r adlı eseri nitelemek için teknik anlamda geçtiği görülmektedir. kelimenin etimolojisinden de anlaşılacağı gibi tercümede bir şeyin, durumun veya anlamın bir yerden bir yere, bir şeyden bir şeye aktarılması söz konusudur. buradan hareketle tercümenin, münasebeti olan iki şeyin birbirine nisbetini yansıttığı farkedilebilir. teknik anlamda “tercüme hareketleri” denildiğinde genel olarak medeniyetlerin ve kültürlerin birbirleriyle karşılaşıp temas kurmaları sırasında birikim ürünü eserlerin karşılıklı nakledilmesi anlaşılmaktadır. islâm düşüncesi tarihi açısından tercüme hareketleri terkibi, özellikle vııı, ıx ve x. asırları içine alan dönemde kadîm kültür ve medeniyet birikimlerinin islâm’ın medeniyet dili olan arapça’ya aktarılmasını ifade etmektedir. bu bağlamda önemle belirlenmesi gereken husus, bu aktarım etkinliğinin medeniyetlerin karşılaşmasının zorunlu bir sonucu olduğudur. bu sebeple tarihin her döneminde kültür ve medeniyetler arasındaki etkileşimlerin en somut görünüşleri tercüme hareketi diye nitelendirilir.

insanlık tarihinde üç önemli kültür aktarımı ve etkileşimi gerçekleşmiş, buna bağlı olarak üç büyük tercüme hareketi görülmüştür. birinci aşama milâttan önce 600’lerde başlayan, 400’lü yıllarda sumerler, fenikeliler ve mısırlılar gibi kültür ve medeniyetlerden grekçe’ye çevirilerin yapıldığı, böylece özgün bir düşünce ve bilim atmosferinin meydana geldiği dönemdir. bilim ve felsefe tarihi açısından bakıldığında tıpkı diğer kültür ve düşünce geleneklerinde görüldüğü gibi grek düşüncesinin de yalnızca grek aklının ürünü ve “grek mûcizesi” olmaktan çok kendinden önceki antik düşüncelerin birleşimi olduğu söylenebilir. ikinci aşama vııı-x. yüzyıllar arasında islâm dünyasında pehlevîce, süryânîce ve grekçe’den arapça’ya yapılan tercümelerdir. üçüncüsü, xıı. yüzyılda avrupalılar’ın arapça kitapları başta latince ve ibrânîce olmak üzere batı dillerine aktardıkları dönemdir. her üç tercüme hareketinde önce kültürler arası etkileşim ortaya çıkmış; ardından şifahî tercüme ve belirli merkezlere talebe gönderilmesiyle süreç devam etmiştir. nihayet teknik anlamda metin çevirisi, sistemli ve kurumsal biçimde tercüme faaliyetleri ve özgün düşüncenin geliştirilmesi şeklinde meydana gelmiştir.

ı. (vıı.) yüzyılın sonunda islâm fütuhatının hızla genişlemesi müslümanları kadîm kültürlerin birikimiyle karşı karşıya getirmiştir. amr b. âs’ın 20 (641) yılında mısır’ı fethetmesi, sonuçta büyük iskender’den beri yakındoğu’da hâkim olan helenistik kültürün pers ve bizans kontrolünden çıkmasını sağlamıştır. böylece mısır, suriye ve bâbil artık müslümanların kültürel ve fiziksel coğrafyasına katılmıştır. 651’de merv’in alınıp horasan’ın ele geçirilmesinin ardından sâsânî imparatorluğu tamamen yıkılmıştır. islâm’dan önce siyasal olarak bizans-pers savaşları, teolojik olarak mısır ve suriye râfizî monofizitleriyle keldânî ortodoksları arasındaki bitmeyen çatışmalar bölge insanlarını son derece huzursuz etmiş, güçsüz bırakmıştır. islâm’ın derin hoşgörüsü sayesinde müslüman idareciler kadîm mirasın öğretildiği iskenderiye, antakya, harran, urfa, nusaybin, kınnesrîn, cündişâpûr ve bağdat gibi merkezlerde çoğunluğu ya‘kūbî ve nestûrî olan hıristiyan ulemâsının faaliyetlerine devam etmelerine izin vermiştir. bu sebeple islâm fetihleri yerli halklar tarafından bizans ve persler’den kurtuluş gibi kabul edilmiştir (libera, s. 65).

fetihlerden sonra ilmî ve felsefî çalışmaların sürdüğü merkezlerin başında iskenderiye gelmektedir. iskenderiye, milâttan önce 331 yılında makedonyalı iskender tarafından helenistik kültür idealiyle oluşturulan şehirler zincirinin bir halkası halinde kurulmuştur. iskenderiye, asya ile afrika’yı ve avrupa’yı birbirine bağlayan yolların kesiştiği önemli noktada bir ticaret ve ulaşım merkeziydi. vıı. yüzyılda müslümanlar burayı fethettiğinde aynı zamanda felsefe ve ilâhiyatın grekçe öğretildiği en mühim merkezlerden biriydi. iskender’in ölümünün ardından batlamyus ailesinin ve özellikle ıı. batlamyus’un (ptolemaios philadelphos) gayretleriyle bir üniversite şehri durumuna gelen iskenderiye yahudi felsefesi, hıristiyan felsefesi ve eflâtuncu, aristocu, epikuroscü, stoacı ve yeni eflâtuncu öğretilerin merkezlerinden biri olarak kabul edilmiştir. antakya ise doğu roma imparatorluğu’nun akdeniz havzasındaki en büyük şehirlerinden biri, olimpiyat oyunlarının düzenlendiği kalabalık nüfuslu önemli bir ticaret ve sanayi merkeziydi. antakya’da bulunan iki okuldan birincisini milâttan sonra ııı. yüzyılın sonlarına doğru ya’kūbî din adamları kurmuştu. islâm öncesinde özellikle bu okulda grekçe’den süryânîce’ye tercümeler yapılmıştır. antakya okulu diye bilinen ikinci merkez ömer b. abdülazîz devrinde antakya’ya taşınan iskenderiye okuludur. urfa ve nusaybin okulları, birbirini izleyecek şekilde 363’te hıristiyanlaşmış iranlılar’a yunanca öğretmek amacıyla sâsânî/pers kralları tarafından kurulmuştur. urfa’da uzun asırlar boyunca aristocu ve yeni eflâtuncu metinler grekçe orijinalleriyle okutulmuş, v. yüzyılın sonunda eğitim dili süryânîce olmuştur. batılı süryânî hıristiyanlar olarak nitelenen ya‘kūbîler ile doğulu süryânî hıristiyanlar diye bilinen nestûrîler arasında başlayan çekişme sonucunda medrese 489’da kapatılmıştır. medresenin bazı hocaları nusaybin’e gitmiş ve burada urfa’dakinin devamı sayılan bir okul açmıştır. aristo mantığının bazı bölümleriyle hipokrat ve câlînûs’un tıp kitaplarının okutulduğu bu medrese ıx. yüzyıla kadar açık kalmıştır. sâsânî hükümdarı ı. şâpûr tarafından rum esirleri yerleştirmek için kurulan cündi-şâpûr, ı. hüsrev/enûşirvân’ın açtığı felsefe ve tıp okulu sayesinde büyük bir ilim merkezi haline gelmiştir. suriye, hindistan, yunanistan ve iran asıllı bilim adamlarının toplandığı bir merkeze dönüşen cündişâpûr felsefî ve tıbbî bilimlerin bölgeye aktarılmasında öncülük etmiştir. ıustinianos’un 529’da atina felsefe ve bilimler okulunu kapatmasından sonra buradaki düşünürlerin büyük bir kısmı cündişâpûr’a göç etmiştir. cündişâpûr 17 (638) yılında müslümanların idaresine geçmiş, zamanla tıp okulu, akademi ve rasathânesiyle büyük ün kazanmıştır. şehrin bağdat’a yakın olması ve özellikle iranlılar’ın abbâsî hilâfetiyle yakın ilişkiler kurması sayesinde islâm coğrafyasının her yerine yayılan ilmî ve felsefî gelişmelerde cündişâpûr’daki okulun büyük rolü olmuştur. bunun önemli bir göstergesi, 148 (765) yılında cündişâpûr’da hastahane yöneticiliği yapan curcîs b. cibrâîl b. buhtîşû‘un halife ebû ca‘fer el-mansûr’un tedavisi için bağdat’a çağırılması ve buhtîşû‘ ailesinin mâseveyh ve tayfûrî aileleriyle birlikte uzun yıllar halifelere hekimlik görevi yapmış olmasıdır (ibn ebû usaybia, s, 183). bir diğer merkez sâbiîler’in kültür merkezi olan harran’dır. makedonyalı iskender’in harran’ı zaptetmesi üzerine birçok yunanlı buraya gelip yerleşmiş, kültürlerini burada yaymıştır. iskender devrinden islâm döneminin başlarına kadar burada hermetik-helenik kültür egemenlik kurmuştur. harran’da yetişen matematikçiler, filozoflar, tabipler, astronomlar, abbâsîler’in ilk döneminde tercüme ve telif çalışmalarında önemli rol oynamıştır. bunlardan biri tercüme tarihinde öne çıkan sâbit b. kurre’dir. söz konusu merkezlerin en önemlisi olan bağdat 762’de abbâsîler’in ikinci halifesi mansûr tarafından kurulmuş ve başşehir yapılmıştır. kuruluşunun ardından her alanda hızlı bir gelişme gösteren bağdat ıx ve x. yüzyıllarda islâm dünyasının en büyük şehri, ilim, kültür ve medeniyet merkeziydi. bağdat, kuruluşunun üzerinden bir asır geçmeden özellikle hint ve iran medeniyetlerine dair eserlerin ve daha önce pehlevîce’ye çevrilen grekçe metinlerin tercüme edildiği, güney avrupa’yı ortadoğu ve yakındoğu ile bütünleştiren bir merkez haline gelmiştir. helenizm’in merkezlerinden bilhassa cündişâpûr akademisi’nden süryânîler ve harranlılar, halife mansûr’un ve hârûnürreşîd ile onların vezirleri olan bermekîler’in teşvikiyle bağdat’a gelerek buradaki tercüme faaliyetine katılmışlar; yunanca, pehlevîce, sanskritçe ve süryânîce eserleri arapça’ya çevirmişlerdir. bütün bu kültür merkezleri ve okullar vasıtasıyla helenistik felsefe ve bilimle hint ve sâsânî mirası islâm dünyasına geçmiştir.

tercüme hareketlerinin etkenleriyle ilgili çeşitli açıklamalar ileri sürülebilir. bu tür yaklaşımların çoğunda ortak olan sosyal, ekonomik, siyasal ve ideolojik bir dizi etkeni göz önüne almadan değerlendirmeler yapmak mümkün değildir. öncelikle vurgulanması gereken husus müslümanların zihin dünyasını şekillendiren temel bilincin ilme, ezelî hikmete ve evrensel kültüre ayırım yapmadan değer verilmesini benimsemiş olmasıdır. kur’an’ın ilim ve hikmetin önemine yaptığı vurgular (m. f. abdülbâkī, el-mu`cem, “`alm”, “ĥkm” md.leri), hz. peygamber’in, “hikmet müminin yitik malıdır” şeklinde ortaya koyduğu hedefler (tirmizî, “`ilim”, 19; ibn mâce, “zühd”, 15) hikmetin tevarüs edilmesi gereken bir değer olarak kabul görmesini sağlamış ve kur’an’ın farklı milletlerle tanışıklık kurulması şeklindeki teşviki (el-hucurât 49/13) müslümanlara kültürler arası etkileşimin, dolayısıyla tercüme hareketlerinin meşrû zeminini hazırlamıştır. islâm düşünce tarihinde çeşitli disiplinlerin ortaya çıkışı ve sistemleşmesi de öncekilerin ilimlerinin dikkate alınmasını zaman zaman gerekli kılmıştır. bunun yanında gittikçe büyüyen islâm devletinin ihtiyaçlarının giderilmesi bazı müesseselerin kurulmasını, bilgi ve tekniklerin öğrenilmesini zorunlu hale getirmiştir. çünkü islâm’ın doğuş yıllarında arap yarımadası, sonradan fethedilen bölgelere göre hem kurumsal birikim hem kültür, bilim ve düşünce bakımından oldukça geri durumdaydı. ihtiyaç duyulan şeyler mirasçısı oldukları kadîm kültür ve medeniyetlerde vardı. bundan dolayı özellikle abbâsîler döneminde âlimler önce yabancıların ileride bulundukları matematik, tıp ve astronomi gibi alanlara yönelmiştir. ibn kuteybe’nin edebü’l-kâtib adlı eserinde (s. 6) bu durumu ifade ediş tarzı bu yargıyı doğrulamaktadır; ona göre kâtip için geometrik şekilleri öğrenmek zorunludur. çünkü arazi ölçümlerini yapabilmesi için üçgenleri, dörtgen çeşitlerini, dışbükey, dairesel ve içbükey çizgileri bilmesi gerekir. acemler şu hususları bilmeyenin kâtiplik bilgisinin eksik olacağını söylemiştir: sulama usulleri, kanal açma, gedik kapatma, günün artan ve eksilen uzunluklarını ölçme, güneşin dönüşü, yıldızların doğuş yönleri, ayın hilâl olması ve etkileri.

bu alandaki temel etkenlerden biri olarak önceki dönemlerde hıristiyan düşünürleri ve filozofları arasındaki teolojik ve felsefî tartışmalar sırasında tarafların mantıkî ve felsefî delilleri kullanmış olması, müslümanların da kendi inanç ve düşüncelerini sistemli biçimde savunmak ve islâm’ın üstünlüğünü kanıtlamak üzere antik mirasın bu konuda imkân alanları oluşturan mirasını elde etme arzularını beslemiştir. müslüman âlimler, Allah’ın tabiatı ve tevhidin teslîsten üstünlüğü hakkında hıristiyanlarla tartışmaya girdiklerinde karşı tarafın aristo mantığını ve eski yunan filozoflarının fikirlerinden hareketle cevap vermeleri müslüman âlimlerde ve hükümdarlarda aklî ilimlere karşı ilgi uyandırmış, bu ilgi onları mevcut ilim ve düşünce ürünlerini arapça’ya çevirmenin gerekli olduğu fikrine götürmüştür. bu bağlamda câhiz’in er-red `ale’n-naśârâ adlı eserinde bilhassa hıristiyan olan bizanslılar’la kadîm hükemâ arasında yaptığı bilinçli ayırım önemli fikirler vermektedir. buna göre sıradan insanlar hıristiyanların ve bizanslılar’ın hikmete ve beyana sahip bulunmadıklarını, yalnızca oymacılık, marangozluk, tasvir ve ipek dokumacılığında becerikli olduklarını bilselerdi onları edip diye görmekten vazgeçer, filozof ve hükemâ kayıtlarından adlarını silerdi. çünkü mantık kitapları, el-kevn ve’l-fesâd ve el-âŝârü’l-`ulviyye gibi eserler ne bizanslı ne de hıristiyan olan aristo’ya aittir. el-mecisŧî’yi yazan batlamyus da ne bizanslı ne de hıristiyandır. uśûlü’l-hendese’yi kaleme alan euclides veya tıp kitabını yazan câlînûs da bizanslı veya hıristiyan değildir. aynı şey demokritos, hipokrat, eflâtun ve daha birçokları için de geçerlidir. bu insanlar yok olup gitmiştir; fakat onlar aklî mirası yaşamaya devam eden bir milletin, yunanlılar’ın üyeleriydi. yunanlılar’ın bizanslılar’dan farklı bir dinleri ve farklı kültürleri vardı (er-red `ale’n-naśârâ, s. 314, 315).

tercüme hareketlerinin temel etkenlerinden biri de jeopolitik şartlar ve bunlara bağlı olarak müslümanların tabii şekilde kadîm birikimi tevarüs etmeleridir. değişik kaynaklarda bilim ve felsefenin sumerler, fenikeliler ve mısırlılar’dan antik yunan’a geçtiği ileri sürülmüştür. en eski düşünce tarihçilerinden biri olan diogenes laertios felsefenin fenike, mısır, pers ve keldânîler gibi eski medeniyetlerden yunanlılar’a geçtiği yönünde iddialar bulunduğunu kaydetmekte, ancak bu iddialara karşı çıkarak yunanlılar’ın felsefenin kaynağı olduğunu ileri sürmektedir (ünlü filozofların yaşamları, s. 13-15). bununla birlikte yunanlılar ile diğer kültürler arasında hiçbir etkileşimin bulunmadığını söylemek doğru değildir. zira -sağlamlığı bazı araştırmacılar tarafından sorgulansa da- birtakım tarihsel olgular bu tür etkileşimlerin kaynağı kabul edilebilir. meselâ zerdüşt hikmetlerine dair kitâbü’l-mevâlid adlı eserde kral iskender’in ele geçirdiği topraklardaki astronomi, tıp, astroloji ve diğer bilimlerle ilgili eserleri yunanca’ya tercüme ettirdiği şeklinde iddialar yer alır (gutas, s. 46). fârâbî de felsefî ilimlerin eski ırak halkı olan keldânîler’de bulunduğunu ve onlardan mısır’a, mısır’dan yunanlılar’a, onlardan da süryânîler’e ve araplar’a geçtiğini belirtmektedir (tahsîlü’s-saâde, s. 54). yine tercümeler döneminin en büyük düşünürlerinden câhiz’in kadîm mirasın çevrilmesi hususundaki ifadeleri intikalin mantığını gösterir: hint kitapları nakledildi, yunan hikmetleri tercüme edildi, fars âdâb ve hikemiyatı tahvil edildi. onların bir kısmı çok iyiydi, bazıları ise eksikler taşıyordu ... zaten bu kitaplar milletten millete, asırdan asıra, dilden dile nakledilmiş ve bize kadar ulaşmıştır. öyle ki biz tevarüs edenlerin ve inceleyenlerin sonuncusuyuz (kitâbü’l-ĥayevân, ı, 75). bu türden aktarım hareketlerini dikkate alan bazı modern yazarlar bu tabii intikal durumlarını öğretim merkezlerinin aktarımı şeklinde adlandırmıştır. buna göre ilkçağ ve ortaçağ’da öğretim merkezlerinin nakli birkaç defa gerçekleşmiştir. bunlardan biri atina’dan iran’a ve iran’dan harran’a doğru, diğeri iskenderiye’den vıı ve vııı. yüzyılın suriye manastırlarına doğru, üçüncü bir hareket süryânî kültüründen arap kültürüne, yani iskenderiye’den bağdat’a doğru olmuştur. bu yaklaşım çerçevesinde ortaçağ felsefesi adlı eserini kaleme alan alain de libera söz konusu aktarımın devamını ifade ederken, “bağdat’tan kurtuba’ya, sonra toledo’ya, başka bir deyişle müslüman doğu’dan müslüman batı’ya ve oradan hıristiyan batı’ya giden yeni bir aktarım sayesinde hıristiyan batı derin uykusundan uyanacaktı” demektedir (s. 21).

son olarak bir başka modern açıklamadan söz etmek gerekir ki o da yunanca düşünce arapça kültür adlı kitabın yazarı dimitri gutas’a aittir. yazar, özellikle klasik açıklama modellerini temelden sarsacak yeni iddialarla tercüme hareketine dair etkenleri daha yapısalcı bir okumayla dönüştürmeye çalışmıştır. söz konusu yaklaşımın esası, tercüme hareketlerinin sistematik bir şekilde abbâsî döneminde ve özellikle halife mansûr zamanında başladığı, bu halifenin siyasî dehasıyla abbâsî ideolojisi denilebilecek bir strateji izleyerek tevarüs ettiği sâsânî imparatorluğu’nun takipçisi ve halefi olma olgusunu pekiştirmeye çalıştığı fikridir. bu bakımdan tercüme hareketleri iç ve dış jeopolitik şartların bir gereğidir ve hânedanın bekası için sonraki halifeler tarafından desteklenerek devam ettirilmiştir. bağdat şehrinin kuruluşu, doğrudan abbâsî devleti’nin bilim ve siyaset jeopolitiğinin eyleme dökülmesinden ibarettir ve bu tercüme hareketleri açısından oldukça önemlidir. buna göre şehrin eski sâsânî başşehri ktesifon’a yakın bir yerde kurulması, euclides’in uśûlü’l-hendese adlı eserindeki daire tanımından ilham alınarak merkezde olanın çevredeki her bir birleşene eşit mesafede bulunacağı fikrinin belirleyici olması, şehrin kuruluş tarihi ve saatinin saray müneccimlerine danışılarak tesbit edilmesi, şehrin kapılarından her birinin antik medeniyet merkezlerinden getirtilmiş olması gibi veriler (gutas, s. 41-42, 58, 59), askerî ve siyasî bir deha olan mansûr’un abbâsî hânedanını sâsânî imparatorluğu’nun kültürel, bilimsel ve askerî mirasçısı kılma düşüncesini göstermektedir. genişleyen coğrafî sınırların siyasal ve ideolojik açıdan barındırdığı bütün risklerin o kültürün savunucusunun bizzat kendi iktidarı olduğunu kabul ettirmeye çalışarak ustaca savuşturulması çok önemli stratejik bir tavır alıştır ve bu politikanın sonucu mevcut kadîm birikimi bir şekilde tercüme ettirerek tedavüle sokmaktır. gutas literatürde yaygın biçimde kabul edilen, tercüme hareketlerini sistematik biçimde ilk başlatan kişinin halife me’mûn olduğu yönündeki kabulü de eleştirerek bu hareketin mansûr tarafından ve onun döneminde başlatıldığını ileri sürmektedir (a.g.e., s. 59-64). medeniyetler arası ilişkilerde tercüme etkinliğinin rolü hakkında hilmi ziya ülken’in uyanış devirlerinde tercümenin rolü adlı eserinde “uyanış devirlerine yaratıcılık kudretini veren tercümedir” denilmektedir (s. 14).

medeniyetler arasındaki kültürel, siyasal ekonomik ve bilimsel etkileşimin olgusal gerçekliği dikkate alındığında tercüme hareketlerinin bütün medeniyetler için karşılıklı ve kaçınılmaz bir etkileşim aracı olduğu söylenebilir. diğer bir ifadeyle yeni kurulan bir yapı veya medeniyetin teşekkül süreçlerinde varlık alanında yeni bir gelişim gerçekleşmeye başladığından ister soyut ister somut olsun bu yeni gelişimin diğeriyle ilişkisi ontolojik bir zorunluluk kabul edilmelidir. öteki ile temas, ilişki ve aktarım hiçbir şekilde yeni oluşumun öznelliğini tartışılır kılmaz ve bu durum bütün yeni oluşumlar için doğal bir süreçtir.

teknik anlamda tercüme faaliyeti denilebilecek ilk olgular emevîler döneminde ortaya çıkmıştır. kaynaklara göre emevî emîri hâlid b. yezîd (ö. 85/704 [?]) bazı bilimsel eserleri arapça’ya tercüme ettirmiştir. ibnü’n-nedîm’in el-fihrist’inde (s. 300) verilen bilgiye göre mervânoğulları’nın filozofu kabul edilen hâlid b. yezîd ilimlere karşı sevgisi olan bir emîrdi ve mısır’dan arapça bilen bir grup grek filozofunu getirtip onlardan grekçe ve kıptîce eserleri arapça’ya çevirmelerini istemiştir; islâm’da bir dilden bir dile yapılan ilk çeviri budur. bu dönemdeki tercüme hareketinin hedefi daha çok astronomi, kimya, tıp ve müsbet ilimlere yönelikti, yani sistematik ve kurumsal olmayıp daha çok pratik ihtiyaçlarla bazı halifelerin kişisel merakları doğrultusunda gerçekleşmişti. asıl tercüme faaliyetleri abbâsîler döneminde ferdî çabaların ötesine geçerek devlet politikası gereği desteklenmiş, felsefî ve ilmî eserlerin düzenli biçimde çevrilmesi sağlanmıştır. özellikle ikinci halife ebû ca‘fer el-mansûr zamanında iran asıllı ibnü’l-mukaffa‘, aristo’nun organon’unun ilk üç kitabı ile porphyrios’un bu esere giriş niteliğinde yazdığı eisagoge’yi (îsâġūcî) ve ünlü kelîle ve dimne’yi farsça’dan arapça’ya tercüme etmiştir. curcîs b. cibrâîl b. buhtîşû‘ da grekçe bazı kitapları arapça’ya çevirmiştir (ibn ebû usaybia, s. 183). yine bu dönemde hint astronomisine ait sind-hind adlı bir eserle ptolemeus’un el-mecisŧî ve euclides’in uśûlü’l-hendese adlı eserleri tercüme edilmiştir.

mansûr’un oğlu mehdî-billâh devrinde dinî ve teolojik-diyalektik tartışmaların çevirilere yön verdiği söylenebilir. bu hususta en belirgin örnek, mehdî’nin 782 yılında bir nestûrî patriği olan ı. timotheus ve ekibine aristo’nun kitâbü’l-cedel’ini çevirtmiş olmasıdır. hârûnürreşîd döneminde devam eden tercüme etkinlikleri sırasında bizans içlerindeki fetihler sonucu elde edilen grekçe kitapların bir bölümünün bağdat’a getirildiği ve yuhannâ b. mâseveyh başkanlığında bir heyet tarafından arapça’ya çevrildiği görülmektedir. sistematik anlamda tercüme hareketi ise genel kabule göre halife me’mûn zamanında başlamıştır. me’mûn, bağdat’ta 217 (832) yılında beytülhikme adında bir ilmî araştırma merkezi ve tercüme mektebi kurmuştur. bu dönemdeki çeviri hareketleriyle ilgili olarak klasik kaynaklarda, me’mûn’un rüyada aristo’yu gördüğü ve ona iyinin ne olduğu konusunda sorular sorup cevaplar aldığından söz edilir (ibnü’n-nedîm, s. 301). ibnü’n-nedîm’e göre grekçe’den çevirilerin başlatılmasının sebeplerinden biri olan bu rüya üzerine bizans’tan grek filozoflarının eserleri getirtilmiştir. bunun için aralarında yuhannâ b. mâseveyh’in de bulunduğu bir heyet istanbul’a gönderilir. fakat o sırada bizans, antik felsefeyle tamamen ilişkisini kesmiş olduğu için bu kitaplardan kimsenin haberi yoktur. çeşitli başvurular sonunda istanbul’a üç günlük mesafedeki bir mâbedin gizli bölümleri arasında toprağa gömülmüş eserler alınıp bağdat’a getirilir (a.g.e., s. 301-302).

abbâsîler devrinde başta grekçe olmak üzere hintçe, nabatîce ve pehlevîce’den çeviriler yapılmıştır. ibnü’n-nedîm bu tercüme faaliyetlerine katılanlara dair listeler vermektedir (a.g.e., s. 302-303). buna göre grekçe’den tercüme yapanlar şunlardır: istefan el-kadîm, bıtrîk ve oğlu ebû zekeriyyâ yuhannâ (yahyâ) b. bıtrîk, hasan b. sehl, haccâc b. matar, abdülmesîh b. abdullah b. nâime el-hımsî, selâm el-ebraş, musul piskoposu habîb b. behrîz, zurba b. mâcüveh, hilâl b. ebû hilâl el-hımsî, tezârî, fesiyon, ebû nasr avi b. eyyûb, basil el-mitrân, ebû nûh b. salt, astas, ceyrûn, istefan b. basil, ibn râbıta, teofili, şemlî, îsâ b. nûh, ebû ishak el-kuveyrî, todros es-sinkâl, dari’ er-râhib, hyabsiyon, salîba, eyyûb er-ruhâvî, sâbit b. kuma‘, eyyûb, sem‘ân, bâsil, ibn şehdî el-kerhî, ebû amr yuhannâ b. yûsuf, eyyûb b. kāsım er-rakkī, ibnü’d-dehkî, darîşû, kustâ b. lûkā, huneyn b. ishak, ishak b. huneyn, sâbit, hubeyş, îsâ b. yahyâ ed-dımaşkī, ibrâhim b. salt, ibrâhim b. abdullah, yahyâ b. adî. farsça’dan çeviri yapan mütercimler arasında abdullah b. mukaffâ‘, nevbaht ailesi, mûsâ b. hâlid, yûsuf b. hâlid, ebü’l-hasan ali b. ziyâd, hasan b. sehl, ahmed b. yahyâ b. câbir, cebele b. sâlim, ishak b. yezîd, muhammed b. cehm el-bermekî, hişâm b. kāsım, mûsâ b. îsâ, zâdeveyh b. şâheveyh, muhammed b. behrâm el-isfahânî, mehran, ibn merdânşah, ömer b. ferruhân et-taberî sayılır. hintçe ve nabatîce’den tercüme yapan mütercimler münakkih el-hindî, ibn dehn el-hindî ve ibn vahşiyye’dir. bu mütercimlerin çabaları ve çalışmaları sonucunda islâm dünyasında başta eflâtun, aristo, sokrat, proclus, plotinus (eş-şeyhü’l-yûnânî), iskender afrodisî, themistius, john philoponus (yahyâ en-nahvî) olmak üzere ammonius, nicolaus damescius, galen, ıamblichus, syrianus, simplicius, plutarchos, porphyrius (furfûriyûs) gibi filozof ve şârihler tanınmış, eserleri tercüme edilmiştir (karlığa, s. 223). kaynaklarda eflâtun’un eserlerinin tercümesiyle ilgili yeterli bilgi yoktur. ibnü’n-nedîm’in kaydettiğine göre devlet’i ve kanunlar’ı huneyn b. ishak ile yahyâ b. adî, sophistes’i ishak b. huneyn, timaios’u yuhannâ b. bıtrîk ve huneyn b. ishak tercüme etmiştir (el-fihrist, s. 304-305). bunların dışında eflâtun’a atfedilen pek çok otantik ya da uydurma eser mütercimi belirtilmeden kaynaklarda yer alır. aristo’nun eserleri hemen hemen bütünüyle müslümanlar tarafından bilinmekteydi (eserler ve mütercimleri için bk. kaya, s. 89-280). aristo’nun mantık külliyatını arapça’ya çevirenler şunlardır: kategoriler (kitâbü’l-maķūlât) ishak b. huneyn ve abdullah b. mukaffa‘; önermeler (kitâbü’l-`ibâre) ishak b. huneyn; birinci analitikler (kitâbü’l-ķıyâs) theodoros; ikinci analitikler (kitâbü’l-burhân) mettâ b. yûnus; topikler (kitâbü mevâżi`i’l-cedel) ilk tercümesi ı. timotheus ve ekibi, ilk yedi bölümü saîd b. ya‘kūb, sekizinci bölümü ibrâhim b. abdullah, ayrıca tamamı yahyâ b. adî; sofistik deliller (kitâbü tebkîti’s-sûfes-tâǿiyyîn) yahyâ b. adî, ibn zür‘a ve ibn nâime el-hımsî; retorik (kitâbü’l-ħaŧâbe) ishak b. huneyn ve ibrâhim b. abdullah; poetik (kitâbü’ş-şi`r) mettâ b. yûnus ve yahyâ b. adî. aristo’nun tabiat ilimlerine dair külliyatı ve mütercimleri ise şöyledir: fizik (es-semâ`u’ŧ-ŧabî`î) ishak b. huneyn şerhleri: ebû ali b. semh, yahyâ b. adî, mettâ b. yûnus, ibnü’t-tayyib es-serahsî (eser başkaları tarafından da bölümler halinde birçok defa tercüme edilmiştir); gök ve yeryüzü (es-semâ` ve’l-`âlem) yuhannâ b. bıtrîk (ebû zeyd el-belhî eserin bir kısmını şerhetmiş, huneyn b. ishak eserden seçtiği on altı meseleyi arapça’ya çevirmiştir); oluş ve bozuluş (el-kevn ve’l-fesâd) ishak b. huneyn ve saîd b. ya‘kūb (çeviri kaybolmuştur); meteoroloji (el-âŝârü’l-`ulviyye) yuhannâ b. bıtrîk; zooloji (kitâbü’l-ĥayevân) yuhannâ b. bıtrîk ve ibn zür‘a; psikoloji (kitâbü’n-nefs) ishak b. huneyn; duyu ve duyumlar (el-ĥis ve’l-maĥsûs) mettâ b. yûnus (libera, s. 81). aristo’nun daha sonra özel bir disipline adını verecek olan metafizik isimli eseri çeşitli bölümler halinde değişik mütercimler tarafından çevrilmiştir. “küçük a” bölümünü ishak b. huneyn, “büyük alfa” bölümünü nazîf b. eymen, “beta” bölümünden sonuna kadar olan kısmını astas tercüme etmiştir. günümüze ulaşan tek metafizik nüshası ibn rüşd’ün şerhinin içinde yer alan metindir. mettâ b. yûnus, metafizik’in “lamda” bölümüne iskender afrodisî ve thémistius tarafından yapılan şerhleri çevirmiştir. aristo’nun nichomakos ahlâkı’nı (kitâbü’l-aħlâķ) ishak b. huneyn arapça’ya çevirmiş, fârâbî ve ibn rüşd gibi düşünürler tefsir etmiştir. politika’dan islâm düşünürleri haberdar olsalar da tercüme edildiğine dair bir bilgi yoktur. diğer taraftan başta ibn nâime el-hımsî’nin çevirdiği, kindî’nin çeviriyi düzelttiği esûlûcyâ olmak üzere kitâbü’t-tüffâĥa, sırrü’l-esrâr veya kitâbü’s-siyâse fî tedbîri’r-riyâse, risâle fi’l-ħayri’l-maĥż gibi eserler de aristo’ya nisbet edilerek çevrilmiştir (a.g.e., s. 81, 82).

tercüme yöntemleri. libera’nın arapça’ya yapılan tercümelerde uygulanan yöntemlere ve tercüme süreçlerine dair anlattıkları dikkate alındığında mütercimlerle çağdaş olan câhiz’in bu hususta değerlendirmelerde bulunduğu görülmektedir. buna göre özellikle huneyn ve ekibi tercüme süreçlerinde metin tahkiki denilebilecek tarzda mukayeseli metin çalışmalarının ve tercüme editörlüğünün zirvesini temsil etmektedir. bunun en iyi örneği olarak aristo’nun kategoriler kitabının çevirisini gösteren libera’nın belirttiğine göre önce huneyn metni yunanca’dan süryânîce’ye, ishak b. huneyn de süryânîce’den arapça’ya çevirmiştir. daha sonra hassân b. suver, ishak b. huneyn’in tercümesini kategoriler’in birkaç yunanca metniyle karşılaştırarak gözden geçirmiştir. tercümede izlenen yönteme gelince, bu yöntem büyük ölçüde ilk mütercimlerle huneyn arasındaki dönemde gelişmiş gibi görünmektedir. huneyn’in selefleri yuhannâ b. bıtrîk ve ibn nâime el-hımsî, yunanca metinleri birebir tercüme ediyorlardı. huneyn’in oluşturduğu yöntem ise tercüme edilen dilin sentaksının dışına çıkarak ve abartılı bir lafzîlikten kaçınarak cümlenin genel anlamını dikkate almaktaydı. bu durum daha sonra özellikle batı dünyasındaki tercüme hareketlerinde skolastiklerin “ad verbum” (lafzî) tercüme ve “ad sensum” (mânaya göre) tercüme diye adlandırdıkları tercüme tarzları arasındaki seçimi tayin etmiş, guillaume de moerbeke’ye kadar latin mütercimleri ikiye ayırmış ve tartışmalara yol açmıştır. yahudi dünyasından da bu tartışmaya katılanlar olmuştur. ibn meymûn’un (maimonides), mütercim samuel ibn tibbon’a kelimelerin anlamından ve sentaksından ziyade cümlenin anlamını takip etmesini önerdiği mektubunda, “huneyn b. ishak’ın galen’in kitabı ve oğlu ishak’ın aristo’nun kitabı için yaptıkları da budur” diyerek (a.g.e., s. 88, 89) lafızcı tercümeye karşı muhteva tercümesini tercih etmesi ilgi çekicidir. diğer taraftan mütercimin hem asıl dilin hem de çeviri yapılan dilin kurallarını çok iyi bilmesi gerektiğini söyleyen câhiz’e göre mütercimin tercümesindeki ifadelerinin tercüme ettiği eserdekilerle aynı ölçüde açık olması gerektiği gibi çeviren de tercüme edilen eserin müellifiyle anlamları kavrama, lafzî tasarruflar ve kaynakları yorumlama kapasitesi bakımından aynı düzeyde olmalıdır. bu sebeple câhiz’e göre yuhannâ b. bıtrîk, ibn nâime, sâbit b. kurre, hubeyb, ibn fehrîz, tîfîl ve ibn vuhey gibi mütercimlerin aristo gibi, hâlid b. yezîd’in de eflâtun gibi olması imkânsızdır. bu mütercimleri eleştirel bir yaklaşımla değerlendiren câhiz şiirlerin ve dinî metinlerin tercümesinin de bu bakımdan imkânsız gibi olduğunu söyler. bu sebeple yuhannâ b. bıtrîk ile sâbit b. kurre’yi eleştirirken usta bir hocadan ders alsalar bile hakkıyla yapamayacakları bu tercümeleri kitaplardan hareketle başarmalarının zorluğunu belirtir ve bunu ifade etmek üzere her iki dilde usta olmayanın yapacağı tercümenin nelere yol açacağını anlatır (kitâbü’l-ĥayevân, ı, 75-78).

batı’da arapça’dan latince’ye ve ibrânîce’ye yapılan tercümeler. batı’da islâm bilim ve düşüncesine karşı ilgi x. yüzyılın sonu ve xı. yüzyılın başlarında yaşayan papa ıı. sylvèstre ile başlamış, öncelikle salerno tıp okulu çevresinde daha çok da gizemli bir kişiliğe sahip bulunan afrikalı konstantin’in (constantinus africanus) faaliyetleri neticesinde büyük bir hız kazanmış, bu süreçte islâm dünyasıyla doğrudan bilimsel ve kültürel ilişkiler gelişmiştir. üç asır boyunca islâm egemenliğinde kalan tuleytula’nın (toledo) ispanyollar tarafından 1085’te zaptını takip eden yıllarda bu şehirde arapça’dan latince’ye ve diğer mahallî dillere düzenli tercümelerin yapıldığı bir merkez kurulmuş, daha sonra bu faaliyetler endülüs’ün işbîliye (sevilla) gibi diğer şehirlerinde, güney fransa, sicilya ve kısmen portekiz’de gerçekleştirilmiştir. özellikle toledo’da 1125-1152 yılları arasında başpiskoposluk yapan raymond de sauvetat, ıı. sylvèstre’ın izinden giderek yahudi, hıristiyan ve müslüman mütercimlerden yararlanmak suretiyle islâm bilim ve felsefe mirasının büyük bir kısmının arapça’dan latince’ye çevrilmesini sağlamıştır. bu merkezde başta dominicus gundissalinus olmak üzere birçok mütercim eserleri bazan doğrudan latince’ye, bazan da önce yerel diller olan kastilce ve katalanca’ya çeviriyor, ardından bunlar latince’ye tercüme ediliyordu. sevilla’da kastil kralı bilge alfonso bir arapça okulu açmış, kelîle ve dimne, sırrü’l-esrâr vb. eserleri kastilce’ye çevirtmiştir. bu tercüme faaliyetlerine kralın kendisi de iştirak etmiş, ona özellikle juda ben moses, samuel ha levi ve isaac ibn sid gibi yahudi mütercimleri yardım etmiştir. bu merkezlerden başka güney fransa, sicilya ve portekiz gibi yerlerde tercüme hareketleri görülmektedir. bilhassa sicilya’da 1215-1250 yıllarında krallık yapan, kendisine müslüman halifeleri örnek alan ıı. friedrich’i ve onun sarayında hem astrolog hem mütercim olan michel scot’u zikretmek gerekir. libera’ya göre 1142 yılında ölen ingiliz düşünürü abelard de bath, islâm etkisini şahsında taşıyan ilk düşünür ve mütercim olmuştur. bu düşünür, özellikle muhammed b. mûsâ el-hârizmî’nin zîcü’s-sind-hind’ini ve öklid’in uśûlü’l-hendese’si gibi bilimsel eserleri latince’ye çevirmiştir. yine toledolu mütercim dominicus gundissalinus’un (ö. 1181) latin mütercimlerinin en önemlilerinden olduğunu ve batı’da ibn sînâcılığın kendisiyle başladığını belirtmek gerekir. zira bu mütercim başta ibn sînâ’nın eş-şifâǿ adlı eserinin el-ilâhiyyât bölümü olmak üzere birçok önemli eseri tek başına latince’ye tercüme etmiştir. tercüme ettiği eserler arasında şunlar yer almaktadır: ya‘kūb b. ishak el-kindî’nin risâle fi’l-`aķl’ı, fârâbî’nin risâle fî me`âni’l-`aķl’ı, ibn sînâ’nın eş-şifâǿsının kitâbü’n-nefs ve es-semâǿ ve’l-`âlem (fizik) bölümleri, gazzâlî’nin maķāśıdü’l-felâsife’si (daha geniş bilgi için bk. karlığa, s. 251-255; libera, s. 314, 315). libera’nın ifadesiyle arkasında bilginin bütün yönlerini kuşatan yetmiş bir tercüme bırakmış olan gerard de cremone da toledolu önemli bir mütercimdir. arapça’ya çevrilen aristo külliyatının neredeyse büyük bir kısmını latince’ye tercüme eden bu mütercim ayrıca kindî, fârâbî ve ibn sînâ’nın eserlerinden çeviriler yapmıştır. bunlardan el-ķānûn fi’ŧ-ŧıb özellikle zikredilmelidir. batı dünyasında bilhassa ibn rüşd ve eserlerinin kendisiyle tanındığı bir diğer önemli mütercim michel scot’tur. scot, ibn rüşd’ün beş büyük şerhinden dördünü (aristo’nun kitâbü’s-semâǿ ve’l-`âlem, kitâbü’n-nefs, kitâbü’s-semâ`u’ŧ-ŧabî`î, mâ ba`de’ŧ-ŧabî`a’nın büyük şerhleri), ayrıca el-kevn ve’l-fesâd’ın, el-âŝârü’l-`ulviyye’nin duyu ve duyum’un orta şerhini (telhis) tercüme etmiştir.

hıristiyan mütercimlerle birlikte çalışan veya müstakil olarak tercümeler yapan yahudi mütercimleri de vardır. bunların en önemlileri arasında samuel ibn tibbon ile oğlu moses ben samuel ibn tibbon zikredilir. oğul tibbon felsefe, matematik, astronomi ve tıp konularında çeşitli eserleri arapça’dan ibrânîce’ye çevirmiştir. ibn rüşd’ün aristo’nun es-semâ`u’ŧ-ŧabî`î kitabının büyük şerhi, es-semâǿ ve’l-`âlem isimli esere yazdığı orta şerhin tercümesi, el-kevn ve’l-fesâd’ın orta şerhi, kitâbü’n-nefs’in büyük ve orta şerhi, mâ ba`de’ŧ-ŧabî`a’nın büyük şerhi, fârâbî’nin es-siyâsetü’l-medeniyye adlı eseri çevrilen kitaplardan bazılarıdır. yine yahudi mütercimlerinden calonymos ben david ben todros ve calonymos ben calonymos ben meir anılabilir. bu son mütercim fârâbî’nin iĥśâǿü’l-`ulûm’u ile ibn rüşd’ün tehâfütü tehâfüti’l-felâsife’sini ibrânîce’ye çevirmiştir. samuel ben juda ve moise de narbonne adlı yahudi mütercimleri ise aynı zamanda çevirdikleri eserleri şerhetmiştir.

osmanlı döneminde tercümeler. osmanlı devleti'nin lâle devri’nde ııı. ahmed ve sadrazamı damad ibrâhim paşa tarafından yunanca, latince, almanca, arapça ve farsça’dan çeşitli alanlardaki eserler arapça’ya ve türkçe’ye tercüme edilmiştir. yoğun ve önemli bir tercüme dönemi olarak değerlendirilebilecek bu dönemde hem tercüme heyetleri mârifetiyle (kaya, s. 145) hem de bireysel çabalarla çeviriler yapılmıştır. dönemin mütercimlerinden bazıları ve tercüme ettikleri eserler şunlardır: bedreddin el-aynî’nin aynî tarihi olarak da bilinen eseri `iķdü’l-cümân fî târîħi ehli’z-zamân’ı yaklaşık otuz kişilik bir heyet tarafından tercüme edilmiştir. aristo’nun physica’sının es-semâ`u’ŧ-ŧabî`î başlıklı arapça çevirisini yirmi beş kişilik bir heyet tercümetü mücelledi’s-semâniye li-aristotâlîs adıyla çevirmiş, tercüme heyetinin başında yanyalı esad efendi bulunmuştur. hândmîr’in farsça eseri ĥabîbü’s-siyer fî aħbâri efrâdi’l-beşer’i sekiz kişilik bir heyet tarafından tercüme edilmiştir. bunların yanında bireysel olarak çeviri yapanlar da vardır. meselâ şair nedîm başkanlığında bir heyet müneccimbaşı ahmed dede’nin câmi`u’d-düvel’ini (türkçe tercümesi sahâifü’l-ahbâr adıyla şöhret bulan eserini), osman b. ahmed, nemçe tarihi isimli eseri (almanca’dan), küçükçelebizâde ismâil âsım efendi, damad ibrâhim paşa’nın arzusu üzerine gıyâseddin muhammed nakkāş-ı tebrîzî’nin farsça `acâǿibü’l-leŧâǿif adlı eserini (o dönemde çin’e hıtay denildiğinden bu kitap hıtay sefâretnâmesi olarak da bilinir), mehmed nebîh, iskender bey münşî’nin farsça eseri târîħ-i `âlemǿârâ-yı `abbâsî’yi, muhammed hamîdî, aristo’ya isnat edilen kitâbü’s-siyâse fî tedbîri’r-riyâse’sini (sırrü’l-esrâr, keşfü’l-estâr an sırri’l-esrâr) çevirmiştir. türkçe, arapça ve farsça’nın yanında grekçe ve latince’yi de bilen yanyalı esad efendi, sühreverdî’nin ĥikmetü’l-işrâķ’ını ve sirâceddin el-urmevî’nin meŧâli`u’l-envâr’ını türkçe’ye tercüme etmiştir. ibrâhim müteferrika, târîh-i seyyâh der seyân-ı zuhûr-i ağvaniyân ve sebeb-i inhidâm-i binâ-i devlet-i şâhân-ı safeviyyân ve mecmûatü hey’eti’l-kadîme ve’l-cedîde adlarıyla iki eseri latince’den çevirmiştir. ebû-ishakzâde ishak efendi ise kādî iyâz’ın meşhur kitabı eş-şifâǿnın tercümesini el-istişfâ fî tercümeti’ş-şifâ ve bustânü’l-`ârifîn adlı eseri de el-kasrü’l-metîn (bustânü’l-ârifîn tercümesi) ismiyle türkçe’ye aktarmıştır. son olarak nahîfî’nin manzum mesnevî tercümesini zikretmek mümkündür.

bibliyografya:

lisânü’l-`arab, “rcm” md.; câhiz, kitâbü’l-ĥayevân, ı, 75-78; a.mlf., er-red `ale’n-naśârâ (resâǿilü’l-câĥiž içinde, nşr. abdüsselâm m. hârûn), kahire 1399/1979, s. 314, 315; ibn kuteybe, edebü’l-kâtib (nşr. hüseyin varol, doktora tezi, 1979), atatürk üniversitesi islâmî ilimler fakültesi, s. 6; fârâbî, tahsîlü’s-saâde (trc. hüseyin atay), istanbul 2003, s. 54; ibnü’n-nedîm, el-fihrist (nşr. ibrâhim ramazan), beyrut 1415/1994, s. 111, 300, 301-303, 304-305; ibn ebû usaybia, `uyûnü’l-enbâǿ, s. 183; hilmi ziya ülken, uyanış devirlerinde tercümenin rolü (istanbul 1935), istanbul 1997, s. 14; mahmut kaya, islâm kaynakları ışığında aristoteles ve felsefesi, istanbul 1983, s. 89-280; aristotle transformed (ed. r. sorabji), london 1990; mâcid fahrî, islâm felsefesi tarihi (trc. kasım turhan), istanbul 1992, tür.yer.; abdurrahman bedevî, batı düşüncesinin oluşumunda islâm’ın rolü (trc. muharrem tan), istanbul 2002, tür.yer.; muhittin macit, ibn rüşd ve metafizik şerhleri (doktora tezi, 2002), mü sosyal bilimler enstitüsü, tür.yer.; a.mlf., “medeniyetlerin kimlik ve kendilik oluşturma süreçlerinde çeviri faaliyetlerinin psiko-sosyal rolü”, müifd, sy. 25 (2003), s. 79-102; d. gutas, yunanca düşünce arapça kültür (trc. lütfü şimşek), istanbul 2003, s. 41-42, 46, 58, 59-65; d. laertious, ünlü filozofların yaşamları ve öğretileri (trc. candan şentuna), istanbul 2003, s. 13-15; bekir karlığa, islam düşüncesi’nin batı düşüncesi’ne etkileri, istanbul 2004, s. 223, 251-255; cemal demircioğlu, from discourse to practice: rethinking “translation” (terceme) and related practices of text production in the late ottoman literary tradition (doktora tezi, 2005), boğaziçi üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü, s. 110, 330, 331; a. de libera, ortaçağ felsefesi (trc. ayşe meral), istanbul 2005, s. 21, 65, 81, 82, 88, 89, 314, 315; nesim doru, doğu’dan batı’ya köprü süryaniler: felsefe ve çeviri geleneği, ankara 2007; salim aydüz, “lâle devri’nde yapılan ilmî faaliyetler”, divan: ilmî araştırmalar, ıı/3, istanbul 1997, s. 143-170; fazıl halil ibrahim, “emeviler döneminde tercüme faaliyetleri ve ilmi gelişmelerin öncü hareketleri” (trc. ahmet aslan), harran üniversitesi ilâhiyat fakültesi dergisi, vıı/1, şanlıurfa 2001, s. 169-195; abdülkerim özaydın, “bağdat”, dia, ıv, 437-441; recep uslu, “cündişâpûr”, a.e., vııı, 117-118; ramazan şeşen, “harran”, a.e., xvı, 237-240; eymen fuâd es-seyyid, “iskenderiye”, a.e., xxıı, 574-576.

muhittin macit *
devamını gör...
abbasiler döneminde vuku bulan ve oldukça geniş çaplı kültürel aktarım faaliyeti. bu dönemde süryanca'dan, yunanca'dan, pehlevice'den ve hintçe'den arapça'ya birçok eser tercüme edilmiş ve kadim medeniyetlerin mirası islam medeniyeti tarafından tevarüs edilmiştir. tabii bu durum bilgi ve ilmin islam medeniyeti'ne dışardan geldiği zannını doğurmasın. zira islam toplumu bu birikimi tevarüs edebilmek için en az o medeniyetler kadar gelişmiş olmalıydı. yani onları anlayacak ve onlara değer verecek kadar zihinsel gelişmişliğe ihtiyaç vardı. bu sebeple bu bir basit aktarımdan ziyade kimsesiz kalmış bilginin sahiplenilmesinden başka bir şey değildi. zira o dönemde antik yunan mirası hristiyan roma tarafından reddedilmişti. iran ise müslüman olduğu için eski kültürünü daha kolay aktardı. hint ve kadim mezopotamya kültürleri ise islam'ın karşısında yenik düşmüş veya düşmeye başlamıştı. bu sebeple bu muazzam birikim islam toplumundan başkası tarafından sahiplenilemezdi zaten.
devamını gör...

Bu başlığa bir şeyler girmek için üye olabilirsiniz.

Benzer Başlıklar